jml

· El mito de la contracultura cristiana



–Conferencia pronunciada en la Iglesia Anglicana de Todos los Santos, Puerto de la Cruz. Junio, 2015–

1- Rasgos formativos de la contraculturalidad
2- Las dimensiones de la cultura
3- Las dimensiones de la espiritualidad
4- Jesús y su relación con la cultura
5- La iglesia y su relación con la cultura
6- La cristiandad: la evangelización de la cultura
7- De la contracultura a la subcultura

© 2015 Josep Marc Laporta

Desde que en 1951 Richard Niebuhr escribiera el libro Christ  and  Culture,[1] elaborando una precisa argumentación histórica respecto a la relación entre cultura e iglesia,[2] el cristianismo ha vivido fascinado por descubrir cual es la función de la iglesia dentro de la cultura o si, en realidad, se debe manifestar como una contracultura en lo estructural y funcional. Los postulados de Niebuhr significaron un razonable punto de partida teórico que daría pie a nuevas y específicas formulaciones desde la teología católica y protestante. 

  Años más tarde, en 1968, el historiador y sociólogo norteamericano Theodore Roszak teorizó con su ensayo El nacimiento de una contracultura. En su exposición también aludió al cristianismo, analizando las ideas, creencias y actitudes que se oponían a la cultura dominante caracterizada por el capitalismo, protestantismo y militarismo. Para Roszak, el cristianismo no es contracultura sino la cultura absolutista que incardinó valores de la contracultura como la tolerancia, el hedonismo o el espiritualismo en aquellos que abandonaban la sociedad establecida y elegían formas alternativas para vivir. Roszak entendía la contracultura como un abanico de nuevas prácticas sociales centradas en los jóvenes, como el consumo de drogas, la liberación sexual o la concepción de una nueva educación menos opresiva y más creativa, todas ellas muy lejos de los postulados cristianos. Los contraculturales eran los hijos privilegiados de la sociedad norteamericana protestante, marginados voluntariamente del sistema.

Posteriormente, John Stott, autor bien conocido por el lector evangélico hispano, desarrolló una tesis de sentido bíblico. Según este autor, Jesús enseñó los valores del Reino de Dios de tal manera que al discípulo no le queda otra opción que ser contracultura si es que quiere ser un auténtico discípulo. A través de un minucioso estudio del Sermón del Monte título del libro cuyo subtítulo es, precisamente, contracultura cristiana,[3] Stott muestra cómo Jesús confrontó la cultura de su época con los valores del Reino, ofreciendo un modelo de vida que no solamente debería afectar a la cultura sino ser la gran alternativa, personificada en el formato espiritual y sociocultural de la iglesia.

Otros autores ahondaron en similares argumentos. Donald B, Kraybill, con el El reino al revés[4] o Juan Driver con Contra corriente: Ensayo sobre eclesiología radical,[5] exploraron la tesis de que la iglesia debería ser una contracultura activa en un mundo que va a la deriva. Por su parte, el cantante y compositor Andy Crouch, en su libro Culture Making,[6] presentó la relación de la iglesia con la cultura desde cinco perspectivas,[7] defendiendo la tesis de que Jesús fue un cultivador de una nueva cultura y que su creatividad natural comprende mucho más que palabras y textos. Su misión fue, también, ofrecer una solución cultural, un nuevo conjunto de prácticas,[8] siendo su resurrección el eje de la historia y el más importante acontecimiento configurador de cultura.


Vistos los teóricos razonamientos de sociólogos y pensadores de la contracultura y observadas las propuestas que teólogos cristianos han postulado, resulta bastante difícil determinar el alcance real de la supuesta contracultura cristiana y, al mismo tiempo, deducir cuál es su verdadera objetividad sociológica y antropológica. La apasionada defensa que se hace desde una buena voluntarista propuesta teológica, presenta algunas incoherencias dignas de analizar e indicar.

Además de obviar que el termino contracultura en sí apareció como alternativa revolucionaria a la religión predominante en Estados Unidos, la protestante, la mayoría de los postulados de pensadores cristianos sostienen una discusión restrictivamente teológica y utilitarista entre cultura y fe, eludiendo las distintas realidades antropológicas y las diversidades sociales que se presentan. Consiguientemente prescinden, por ejemplo, del interesante análisis de los sistemas culturales desarrollado por Jean Ladrière,[9] quien distingue cuatro grupos fundamentales que facilitarían una mejor observación: los sistemas de representación, los sistemas normativos, los sistemas de expresión y los sistemas de acción.[10]

Los estudios que sostienen la permanencia de una contracultura cristiana tienden a confundir ética con cultura, vaciando esta última del valor histórico y antropológico que posee. La tensión entre cultura y religión deja en manos de la teología clásica la resolución de cualquier conflicto analítico, contribuyendo a una uniformización excluyente. Desde esta óptica, el vector cultural es interpretado exclusivamente como un conjunto de normas y contenidos morales que conforman una sociedad, otorgándole trascendencia espiritual por su propia realidad social, sin atender que detrás hay idiomas, costumbres, peculiaridades ancestrales y una amplia miscelánea de rasgos antropológicos de identidad social, diferentes entre los múltiples pueblos, que no se constituyen en espiritualidad por su propia presencia.


RASGOS FORMATIVOS DE LA CONTRACULTURALIDAD – El teórico de la contracultura, Theodore Roszak, define la cultura dominante del pasado siglo como una amalgama entre capitalismo, protestantismo y militarismo. Y especifica la contracultura como una respuesta radical a los valores de sociedades occidentales que han auspiciado una feroz economía de mercado, una persistente escalada de las estructuras bélicas y militares, y la cristiandad, paradigma de culturalidad supranacional y supratemporal evangélica y evangelizadora.

El esfuerzo de pensadores y teólogos cristianos por presentar la fe cristiana como contracultura, desafina de manera muy sonora precisamente por el flanco de la veracidad histórica. Los casi veinte siglos de cultura cristiana reunidos, por lo general, en puritanas sociedades-estado, generalmente cobijadas bajo el amparo sociológico de la cristiandad, auspiciando cruzadas evangelizadoras, colonizaciones extractivas, guerras, saqueos culturales, teologías amenazadoras, depredaciones del entorno natural y economías totalitarias, no invitan a entender que el término contracultura pueda, históricamente en consonancia con la cristiandad, asociarse a la fe de manera positiva.

Más allá de esta consideración etimológica e histórica, la teoría del concepto contracultura tiene que ver más concretamente con movimientos juveniles o emergentes de radicalidad social y descontento estructural, incluyendo la crítica a la tecnocracia, al cientificismo, a la religión preeminente, a los esquemas de relación familiar y sexual tradicionales, así como la afirmación de que hay más formas de conciencia que la del hombre adocenado. Pero en realidad, contracultura es un término algo anacrónico, puesto que una supuesta cultura en contra no puede prescindir en absoluto del poso histórico y antropológico de la cultura residente.

Una cultura que va a la contra de la propia cultura tendría que despojarse de su propia razón de ser y sedimento ancestral y/o coyuntural para disponer de entidad. La cultura tiene una dimensión tan eminentemente vasta, profunda y diversificada, que es imposible comprimirla etimológicamente a la contra para designar una corriente de pensamiento y acción, por muy absoluta y generalizada que se presentara. No cabe duda de que la palabra cultura es polisémica, por lo que puede ser interpretada como cultura menor, de ámbito circunstancial, temporal, tópica, histórica, mental, estructural, simbólica, grupal o contingente. Así que, tentativamente, la cultura a la que nos referimos podría ser una ideología activista o movimiento de gran radicalidad contrasocial, refractaria al status quo. Sin embargo, esta divergencia respecto a la nomenclatura no quita que en lo sucesivo continúe refiriéndome a la teoría de Roszak y al núcleo de la presente discusión con la palabra contracultura.

En el caso de que el cristianismo pudiera tener opciones semánticas a ser considerado, desde la perspectiva teórica de Roszak, una contracultura, opto por otra acepción más ajustada al contenido escritural: contraética. El concepto cultura es de una dimensión tal, que dentro de una sociedad ningún modelo absolutamente divergente, discordante o disidente podría ser designado como contracultura y, como veremos, las Escrituras tampoco aportan suficientes referencias como para calificar de cultura la fe cristiana. El término contraética permite concebir que el mensaje de transformación espiritual de Jesús es una propuesta que atiende y afecta a las profundidades espirituales del ser humano, manteniendo el paisaje antropológico común de la cultura mayor y menor, aunque afectadas por la verdad eterna que habita en el Salvador.


LAS DIMENSIONES DE LA CULTURA – La cultura mayor y menor es un conjunto de peculiaridades y manifestaciones de una sociedad o grupo humano que la distinguen y la hacen ser lo que ella es. Los elementos que la conforman son tan variados como lo son sus formas de agricultura, el tipo de ganadería, los modos de pesca, su industrialización, las economías básicas, las estructuras económicas y políticas, el modelo de administración, las unidades monetarias, los pesos y medidas, las medidas de superficie o capacidad, las regulaciones de la propiedad, sus constituciones, sus medios de alimentación, los usos de cortesía, sus convenciones y relaciones sociales, el vestido y los atuendos, los peinados, las formas de vida, la vivienda, la familia, el derecho de matrimonio, sus fiestas, celebraciones y música, el arte en todas sus dimensiones creativas, la manera de medir el tiempo y las estaciones, su lengua, sus giros lingüísticos, jergas y modismos, el urbanismo, sus religiones, sus creencias socializadoras, sus pautas morales, mitos, costumbres y todo aquello que forma parte de la ancestral o sincrónica constitución de una sociedad con todas las variables de comprensión y discernimiento adquirido. Es decir, todo elemento material e inmaterial que conforma el perfil de un pueblo que, por su propia peculiaridad, lo hace distinto y único en referencia a otros. Por lo tanto, cultura es un vasto término que intenta incluir la forma de ser de una sociedad o los modismos de un sector sin, muchas veces, alcanzar a explicarla completa y definitivamente.

Sin embargo, cultura también es la capacidad humana de ordenar y representar experiencias con símbolos y actuar de forma imaginativa y creativa, configurando las distintas maneras en que la gente vive y subsiste en diferentes partes del mundo, clasificando y representando sus experiencias y actuando intelectivamente. El arte y la representación visual en todas sus facetas también es parte de esa riqueza que, desde una perspectiva antropomórfica, pertenece a la cultura, aunque en su conjunto no sea propiedad simbólica de lo religioso.

Como se puede entrever, asegurar que el cristianismo es cultura mayor u otorgarle cualquier rango supracultural o contracultural es despojar de un solo golpe a todo el planeta de su vasta historia, memoria y procesos sociales, atribuyendo a la iglesia un sinfín de posos antropológicos que no le pertenecen. La fe en Dios, por sí misma, no es cultura sino una respuesta ética, espiritual y universal dentro la cultura que, según los distintos flujos sociales, podría llegar a ser denominada puntualmente como contracultura. Esta respuesta de fe y contenidos de salvación, pese a ser corporativa mediante la comunión de los santos, no es estrictamente un ente cultural sustitutivo de las distintas sociedades. En todo caso, la iglesia es luz y sal en la sociedad en la que le corresponde vivir y, por ende, luz y sal dentro de sus culturas (Mateo 5:13-16).

 

LAS DIMENSIONES DE LA ESPIRITUALIDAD – La espiritualidad, la moral o la ética de un pueblo se manifiesta colectivamente de acuerdo a diversas realidades sociales, históricas y/o coyunturales en un aprendizaje ancestral, cotidiano o contingente. La espiritualidad, expresada habitualmente mediante la religión, es parte de la cultura de un pueblo, aunque no es su todo. Y pese a que se le otorga el marchamo de cultura, ya que habitualmente el sentido de trascendencia se mezcla con las tradiciones y las convicciones comunes, los códigos de la espiritualidad no específicamente de la religión son para muchas culturas un asidero de comprensión universal, válidos para decodificar tanto lo conocido como lo desconocido.

Habitualmente todas las culturas poseen en su interior vestigios de comprensión respecto a lo trascendente que les permite una ubicación psicológica y sociológica respecto a su relación con el más allá, sus respuestas éticas y morales y sus organizaciones religiosas. Sin embargo, esos códigos no son absolutos de cultura. Son parte de ella y se muestran socialmente en distintas gradaciones según la implicación social que la misma cultura le asigne. Es así como se puede entender que muchas sociedades ancestrales mantienen distintos estados de vinculación con la espiritualidad, en algunos casos muy disímiles y diversos.

La espiritualidad de cada pueblo es una expresión ancestral de búsqueda trascendente. De esta manera podremos concebir que detrás de esa inquietud existencial existe un poso de experimentación que delinea la manera de entender tanto lo antiguo como lo nuevo, tanto las propias raíces y referencias espirituales como, en este caso, la Buena Nueva de salvación.

El ejemplo más diáfano para entender estos procesos de comprensión es observar cómo los nativos de la tribu de los Mursi reaccionaron ante la predicación de los misioneros norteamericanos cuando a finales de los años 50 del pasado siglo se introdujeron en sus territorios hablándoles de un Dios revelado en Jesús. Los consideraron teófobos e irreverentes. Hasta que los predicadores no entendieron que su manera de sugerir la fe cristiana era despectiva y displicente respecto a los sistemas de comprensión espiritual de los nativos, no obtuvieron una mínima apertura, recibiendo desprecio y cerrazón. Para los Mursi y para otras culturas africanas, lo espiritual y trascendente ha de estar precedido de generosos protocolos y rituales de preparación, incluso en el anuncio de un dios. Los códigos de comprensión, aún en lo espiritual, eran absolutamente distintos, lo que nos invita a entender que la presentación de un Dios eterno, omnipotente y omnipresente no puede ser predicado desde un irreflexivo arrebato moralista, desde la desconexión sociocultural, la imposición cultural o pretendiendo la sustitución de códigos culturales.

A pesar de la globalización, las distintas culturas del planeta poseen su propia manera de entender la espiritualidad y los protocolos religiosos. Los chinos tienen una gran predilección por los lugares sagrados. Pese a no tener religión oficial, la República Popular China es de tradición politeísta, con ciertos elementos de chamanismo y profundamente influida por el budismo, confucianismo y taoísmo. Su dilatada historia de religiosidad sincretista ha colmado el país de múltiples templos y espacios sagrados que son visitados con regularidad, aunque en realidad no se profese ninguna fe concreta. Una lejana y ancestral percepción cultural del hecho religioso les ha facultado y predispuesto a una especial consideración de dichos espacios. El hombre y la mujer de a pie asume la espiritualidad como un acto de visitación a cualquier santuario donde venerar la deidad, prácticamente sin rituales. Es por ello que los nuevos cristianos tanto católicos como protestantes tienen una especial tendencia sacramental hacia los espacios de adoración o, incluso, hacia la Biblia. Los templos cristianos en China son visitados por los fieles con un sentimiento ancestral de fidelidad hacia los nuevos recintos de paz y adoración. La llamada Iglesia Sumergida China espera la llegada de Biblias con gran dilección, no solo por la escasez del libro sagrado en el propio idioma, sino también por el especial sentimiento de cariño sacramental que tienen hacia aquello que consideran digno de respeto y admiración por la especial trascendencia que tiene en sus vidas: las Escrituras.

Estas actitudes culturales y antropológicas pueden, evidentemente, llegar a ser contrarias a las verdades bíblicas. Pero no por ello dejarán de ser una característica de espiritualidad que, incluso pareciendo idolátricas, tienen un trasfondo bello y revelador respecto al impacto de la nueva fe adquirida. Cada detalle cultural es un poso intelectivo que participa en la experimentación espiritual y le da sentido. Y aunque este fondo ancestral pudiera ser revocado, matizado o renovado por la acción del Espíritu Santo, seguirá teniendo una implícita algún tipo de vigencia experiencial o sensorial en las formas culturales y cultuales de un pueblo.

 

JESÚS Y SU RELACIÓN CON LA CULTURA – Para algunos autores cristianos Jesús parece enfrentarse directamente a la cultura de su época en una actitud de pública condena. Es lo que defienden Stott o Crouch cuando, a modo de ejemplo, el primero sostiene que «El Sermón del Monte es la delineación más completa de contracultura cristiana que existe en el Nuevo Testamento». Mientras que Crouch afirma que Jesús denuncia la cultura de su época cuando en el mismo Sermón del Monte repite varias veces «no seáis como los hipócritas…» (Mateo 6:2, 5 y 16). 

En ambos casos Jesús no alude directamente a la cultura judía como cuerpo social, sino lanza un directo alegato al sistema ético de dicha cultura. Los valores, las actitudes, la devoción, el proceder económico, las aspiraciones personales o un estilo de vida, no son en sí cuestiones culturales absolutas sino trasfondos éticos y morales a los que Jesús se enfrenta desde la aceptación de su propio bagaje cultural.

La cultura es el continente social que cobija estructuralmente la espiritualidad y la religión; no al contrario. Jesús vive y pertenece a la cultura hebrea y, desde esa cultura en la que vive, conoce y se reconoce, enseña las reglas de Reino, pero no como una contracultura religiosa sino como un trascendente llamado a una profunda transformación espiritual, sin menospreciar implícitamente los vectores que configuran su propia identidad.

Cuando el Maestro trata sobre temas que tienen que ver con el dinero y el pago de impuestos al César (Mateo 22:15-22), su sabia respuesta a la pregunta trampa de los fariseos también toma carácter sociopolítico al considerar la legitimidad del poder pagano en sí y de la dominación romana en particular Y, sin embargo, a pesar de revelar implícitamente los valores espirituales del Reino de Dios, consiente las estructuras políticas y los contenidos socioculturales, sometiéndose a ellos. Su ministerio no es contra la cultura judía o romana, sino contra el corazón del judío también griego o romano destruido por el pecado.

Muchas veces, la máxima dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios (Lucas 20:25) se ha interpretado de manera dualista, como si se tratara de dominios absolutamente separados y opuestos, en el que uno de ellos es contra el otro. Pero Jesús no circunscribe los contenidos socioculturales de este mundo a un asunto tangencial en los valores del Reino que anuncia, sino que su Reino es la actuación de Dios sobre la historia, no contra la historia y sus culturas, inaugurando en la Cruz una nueva era de salvación universal.


 El problema actual entre cultura e iglesia es la histórica y dilatada en el tiempo deducción de que Jesús luchó específicamente contra la cultura de su época con públicas denuncias a los sistemas culturales del judaísmo. Sin embargo, la acusación del Maestro constantemente giró en torno a aspectos espirituales que afectaban a los eslabones éticos de lo cultural, humanitario y social; como cuando sanó a una mujer en sábado ante el enojo del jefe de la sinagoga (Lucas 13:10-17). La reiterada queja y protesta de sus conciudadanos respecto a su actividad en el día de reposo le llevó a especificar que Él era señor del sábado y que el sábado fue hecho por causa del hombre (Mateo 2:27-28). 

Jesús tuvo un esmerado interés en utilizar las múltiples prohibiciones judías sobre el día de descanso para mostrar la profunda liberación espiritual que encarnaba. En muchas ocasiones se le observa incidiendo en el sábado (Mateo 12:1-8; 12:9-14; Marcos 2:23-28; 3:1-6; Lucas 4:16-30; 4:31-39; 6:1-5; 6:6-11; 13:10-17; 14:1-6; Juan 5:1-18; 7:21-24; 9:1-34). Lo hizo a través de la predicación en las sinagogas, de distintas sanidades a paralíticos y ciegos, echando fuera demonios o aleccionando a los fariseos después de que sus discípulos hubieran cortado espigas en el día de reposo para alimentarse (Lucas 6:1; Mateo 12:1). Sin embargo, implícitamente no contravino el pasado cultural y religioso del pueblo hebreo, ya que, por ejemplo, en lo que se refiere a cortar espigas en día de reposo, anteriormente Dios había permitido el tomar espigas del campo de otra persona (Deuteronomio 23:25), e incluso había ordenado que se dejaran sin segar algunas partes del terreno para que los pobres y los extranjeros tuvieran qué comer (Levítico 19:9-10; 23:22). La coherencia de su mensaje y ministerio es ejemplar y trascendente: se reconoce como parte de su propia cultura, pero renueva los contenidos éticos mediante una nueva ilustración espiritual del Reino.

La prioridad socioespiritual de Jesús no pasa por la condena de una cultura o por su sustitución. Ni tampoco presenta una respuesta contracultural que se postule a la contra de la residente. Su prioridad es de trasfondo ético y espiritual: una contraética. Su interés es enseñar los valores del Reino dentro de las coordenadas culturales de un pueblo, afectándolas o transformándolas nunca sustituyéndolas desde la profundidad espiritual de su mensaje redentor.


LA IGLESIA Y SU RELACIÓN CON LA CULTURA – El Evangelio tiene, sin duda, una profunda función transformadora en el corazón, el espíritu y las mentes de las personas. La radicalidad del mensaje salvador de Jesús impacta a los seres humanos en todas sus facetas psicológicas y sociales, impulsando cambios éticos en todas las dimensiones. Y, por consiguiente, la cultura de un pueblo se ve afectada por la influencia de los que aceptan a Jesús como su salvador, porque, precisamente, la fuerza y radicalidad del Evangelio consiste en transformar personas, no culturas.

Es en el interior del ser humano donde suceden los cambios, no en el formato de una cultura sustituta. Y aunque el conjunto de llamados, la iglesia, es depositaria en gran parte de la cosmosíntesis del Reino de Dios en un cometido anunciador, la cultura, como gran compendio de formas, modos, contenidos y funciones sociales, se ve afectada por los nuevos modelos de vida.

La interpretación de la primera parte de de Pedro 2:9 ha conducido a muchos a ver en la iglesia una contracultura en disposición de sustitución, en lugar de ser parte de la misma cultura en función de transformación. Ser linaje escogido, real sacerdocio, nación santa y pueblo adquirido por Dios es valorado como una opción contracultural de ámbito terrenal sustituta de la cultura residente. Es así como de manera insistente la misión de la iglesia a través de los siglos se ha configurado impositivamente, transportando junto a la fe modos, usos y costumbres culturales amparados en el espejismo de la cristiandad que, en la mayoría de los casos, ha injertado comportamientos sociales absolutamente extraños, advenedizos, muchas veces saturados de deficientes trasfondos.

Pero el versículo de 1ª de Pedro 2:9 tiene una segunda parte que revela la verdadera misión de la iglesia en todo su ámbito espiritual y social: anunciar las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable. La aparente grandilocuencia socializadora y contracultural de la primera parte contrasta con la función sazonadora de la segunda, transmitiendo la absoluta realidad del llamado. Es por ello que la palabra griega ekklesía es explícita: personas llamadas para una causa o llamados afuera. Es decir, una comunidad que se mueve hacia las personas dentro de sus culturas y ambientes de convivencia, hacia afuera. Los subsiguientes versículos confirman la realidad de una iglesia que no se presenta al mundo como cultura ni contracultura, sino que es llamada hacia un propósito que es acción dentro de la cultura e incorpora una manera de actuar. El versículo 12 expone la ética virtud de mantener una conducta ejemplar entre los gentiles. Y los versos del 13 al 15 invitan a estar sujetos a toda autoridad humana, ya sea al rey como superior, indicando admisión y vinculación sociocultural y política, reclamando incluso la plena sumisión y dependencia a las estructuras imperantes.

 

Es interesante observar cómo incluso desde la historia llegó hasta nuestros días un cierto pensamiento contracultural. Uno de sus defensores en el cristianismo primitivo, Tertuliano,[11] fue muy explícito respecto al modelo Cristo contra la cultura. Él tenía la convicción de que la nueva sociedad, raza o pueblo de la fe había sido establecida por Jesucristo, su legislador y rey. Y, por lo tanto, quien no perteneciera a la comunidad de Cristo estaba bajo el dominio del mal. Para Tertuliano, el conflicto del creyente no es con la naturaleza, sino con la cultura, pues es sobre todo en esta última donde el pecado se manifiesta más profundamente. Sostuvo que el pecado original se transmite a través de la sociedad, y si no fuera por las costumbres viciosas que rodean al niño desde su nacimiento, su alma permanecería buena.

No es necesario señalar que este particular tipo de pensamiento culturalista de la iglesia ha trascendido, pervirtiendo la auténtica misión sazonadora de la iglesia a lo largo de los siglos. Disponer la cultura como centro neurálgico de la actuación redentora del Salvador es no entender que el sacrificio pascual de Jesús es para todo aquél que en Él cree (Juan 3:16). Y que junto a la individualización de la experiencia de fe pervive el gran e inmenso amor de Dios al mundo en su conjunto y peculiaridades, como lo demostró el mismo Salvador cuando se acercó a la mujer samaritana en el pozo de Jacob, aludiendo al lugar y a las formas espirituales de adoración, sin entrar en las consabidas cuestiones sociales, costumbristas y culturales tan distantes entre judíos y samaritanos (Juan 4). 

En el anuncio de salvación de la Cruz, que es poder de Dios para salvación de todo aquel que cree (Romanos 1:16), también, y en consecuencia, se observan las singularidades del respeto y detalle de lo cultural: el judío primeramente y también del griego. Así lo expresó Jesús al especificar el contenido de la Gran Comisión: Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (Mateo 28:19; Marcos 16:15). Una salvación personal donde las culturas, representadas en la diversidad de pueblos, lenguas, tribus y naciones (Apocalipsis 14:6) participan implícitamente en la comprensión universal del Reino de Dios, sin embargo, dirigida al corazón del hombre y la mujer.

La iglesia primitiva ahonda en el respeto de la cultura residente. Exigirá obediencia a los poderes constituidos (Romanos 13:7; 1ª Pedro 2:13-14) como una implícita aceptación de la realidad cultural en la que se manifiestan las administraciones y gobiernos. La invitación a estar sujetos a toda ordenación humana por respeto a Dios (1ª Pedro 2:13; Apocalipsis 17:17-18) conlleva la plena asunción de la realidad cultural y sus disposiciones sociales y administrativas.

 

LA CRISTIANDAD: LA EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA – El enunciado que nos introduce en el tema ha sido un referente de misión cristiana en todos los tiempos y, también, una razón de fondo evangelística y misionera para la iglesia contemporánea. La granítica vinculación entre religión, estado y cultura creó sociedades cristianizadas, vanidosas de sí mismas, expertas en conquistar otras culturas, alcanzando sociedades con el fin de que definitivamente se convirtieran en cristianas.

La cristiandad fue la instauración supranacional y supratemporal de la Iglesia romana en una permanente función evangelizadora hacia y en la cultura. Sus primitivos impulsores, el constantinismo y la Iglesia Católica, universalizaron la fe cristiana mediante una mutación sociopolítica y religiosa de cultura pagana a cultura cristiana. Una fe de ámbito mundial que catalizaría la creatividad y el comportamiento humano a través de las costumbres, las relaciones sociales, los rituales, la literatura, la música, el arte y la arquitectura. Tratar de percibir a Jesús de Nazaret quedaría permanentemente estampado en los mosaicos e iconos de Bizancio o en los caminantes de Emaús de Carvaggio. Del mismo modo se descubriría en los sublimes corales de Johann Sebastian Bach o en los más de cinco metros de escultura de Miguel Ángel Buonarroti representando al rey David. Pero también se percibiría en los hábitos callejeros, al sacralizar el repentino silencio por el paso de un cortejo fúnebre o en las innumerables expresiones cotidianas en las que el nombre de Dios sería recurso de amparo.

Tanto las costumbres, las formas sociales como el arte en general quedaron relacionados con el cristianismo en distintos géneros, conductas, formas y formatos, con la sublime finalidad de evangelizar la cultura y los súbditos de los distintos estados, siempre sumisos a las imposiciones éticas y estéticas del feudalismo cristiano. Pese a la gran belleza artística de obras escultóricas o musicales y la vasta producción de sus escritores y creadores, no hay duda de que la cristiandad convirtió la cultura en cristianismo y el cristianismo en cultura.

Desde que Agustín de Hipona escribió La Ciudad de Dios,[12] representando al cristianismo como concepto ilustrativo de una sociedad teocrática apartada del mundanal pecado, occidente fue sucumbiendo ante el mito de la cultura cristiana. La Ciudad de Dios agustiniana fue un arquetipo de conceptualidades sociopolíticas y culturales muy concretas que dieron fuerza al modelo de cristiandad. Este patrón tenía como referencia piramidal el monarca cristiano, que simbolizaba la divinidad y que en el romanismo también tenía como figura suprema y distintiva el obispo de Roma.


Sin embargo, en la Edad Media, tanto en el catolicismo como, posteriormente, en el protestantismo, la figura del rey era considerada con el enunciado plus quam sacerdos, más que un sacerdote. De ahí que algunos países anglosajones aún mantengan en su estructura política y social la figura del monarca como referencia absoluta de la nación-estado y de la cultura cristianizada que la acoge, pese a los distintos procesos de democratización y parlamentarismo. En el presente, el plus quam sacerdos es una reliquia figurativa y decorativa que recoge los restos históricos de ese ámbito supremo de representación divina.

En la baja Edad Media el Papa alcanzó la máxima celebridad y poder con la venerabilidad y la suprema distinción de ser dueño moral del mundo. El título cius nomen unicus est in terra refleja no solo el poder del papado, sino las dimensiones sociales de la iglesia, convertida en cultura mediante la figura dominante de Roma y su influyente estructura en los territorios sometidos. Asimismo, los reyes católicos disponían, bajo la deferente rubrica del Papa, de todo el poder para ser los amos de las tierras conquistadas, exportando la cristiandad por real decreto de conquista. Este concepto de cristiandad por conquista denota la gran fortaleza occidental y del poder autoconcedido para convertir las nuevas culturas capturadas en culturas cristianas.

El titular referido anteriormente de Cristiandad: evangelización de la cultura toma relevancia cuando observamos que nuestra historia occidental ha sido una constante evangelización de todo lo que se signifique cultura, ya sean pueblos, costumbres, idiomas, actividades o tradiciones. Esto nos conduce a que los paradigmas de comprensión evangélica y misionera todavía permanecen afectados por la potestad de la cristiandad de transportar o sustituir culturas. El pretexto consiste en que, en el fondo, este modelo también contiene una positiva y evangélica ética cultural y teológica. Es una herencia realmente incierta la que hemos recibido; y en ella aún nos reconocemos.

Sin embargo, los procesos de inculturización no han sido patrimonio de las sociedades católicas. Desde sus orígenes, el protestantismo también tuvo gran tendencia a inculturizar pueblos y culturas. En la Reforma protestante del siglo XVI, Martin Lutero estableció y mantuvo una estrecha vinculación entre estado e iglesia, recibiendo prebendas de todo tipo desde el poder constituido. En realidad, desde la óptica sociopolítica de aquel momento histórico, el éxito de la Reforma dependió en gran parte del apoyo político de algunos príncipes y monarcas para poder formar iglesias cristianas de ámbito estatal. Más al noroeste de Alemania, resulta curioso el hecho de que la Iglesia de Inglaterra se separara de la Iglesia Católica a mediados del siglo XVI, no por aceptar o compartir las ideas reformadoras de Lutero u otros protestantes, sino por iniciativa del rey Enrique VIII. Este monarca se opuso a la reforma de la Iglesia de Inglaterra tras decretar el Acta de Supremacía en 1534, por la que el mismo rey se convertía en jefe de la Iglesia. Iglesia y estado se perpetuarían unidos en el tiempo, social y políticamente, configurando otro modelo de cristiandad política y cultural.

Por su parte, Juan Calvino, el reformador suizo, intentó hacer de Ginebra la capital religiosa de un nuevo cristianismo y quiso obligar a la fuerza a sus habitantes a llevar una vida cristiana virtuosa. Esta modalidad de cristiandad supuso la supresión de todos los bailes, la prohibición de todas las canciones, todos los espectáculos y las representaciones teatrales. Así mismo también se cerraron las tabernas y se prohibieron las bebidas y, en consecuencia, las borracheras, ya que, según la inculturización, todos debían ser buenos cristianos por imperativo religioso y coacción legal.

Los procesos de expansión de todas las confesiones protestantes, inglesas, holandesas o alemanas establecidas en América o en Extremo Oriente durante los siglos XVII y XVIII bajo la Reforma luterana, ya sean calvinistas, anglicanas o evangélicas, han caminado por la misma senda de la cristiandad o cristianización cultural. La primera colonia inglesa que se estableció en territorio norteamericano, antes de descender del barco que los había llevado desde el puerto de Plymouth el 11 de noviembre de 1620 juraron ante Dios y mutuamente la construcción de una nación culturalmente cristiana.[13]


El descalabro de la cristiandad no ha sido solamente la forzosa inculturización de pueblos y culturas, sino la implantación de implacables sistemas económicos y políticos que, a pesar de los avances en derechos humanos y democráticos, han incidido directamente en la creación de una pobreza y alienación estructural extractiva en otros continentes, lejos de los estados europeos. Durante siglos, la cristiandad ha impuesto fuera de sus fronteras, colonizaciones, protectorados y extracciones de riquezas naturales para su propio beneficio, manteniendo su poder cultural y económico, mezclando impúdicamente expansión política y cultural con evangelización de pueblos y tribus.

La inculturización fue el arma sociopolítica por la que tanto la Iglesia Católica como la Protestante conquistarían la fe de los infieles. La invasión y sustitución cultural a través de una evangelización masiva e impositiva, demolió las referencias antropológicas nativas, instaurando nuevas y, muchas veces, cuestionables pautas morales, de manera que éstas se convertirían en cultura advenediza con el consecuente desarraigo y exterminio antropológico.

Estructuralmente, tanto la Iglesia Católica como las comunidades  protestantes y evangélicas atesorarían parecidos modelos de inculturización. La cristiandad, modelo permanente de evangelización de las culturas en los siglos que nos han precedido, no solo no ha superado su propia incoherencia ética, conceptual y bíblica, sino que ha sometido a la misionología de las nuevas iglesias contemporáneas a una indefinición e indeterminación de fondo. La teología clásica, departida en los seminarios evangélicos, insinúa que el cristianismo debiera ser una contracultura que compense la desorientación de una sociedad postcristiana en declive. Es decir, una cultura cristiana alternativa dentro de los restos de la cristiandad en la presente postmodernidad. La paradoja estriba en que, sociológicamente, todos los modelos han caducado: la cristiandad y la contracultura cristiana. Ni la cristiandad puede ofrecer nada porque su bagaje ético, espiritual y moral se ha consumado por la incoherencia de su propia propuesta y la consolidación de la postmodernidad, ni la llamada contracultura cristiana puede postularse como alternativa en un mundo que descarta nuevas y atrevidas cristiandades a contracorriente.


  DE LA CONTRACULTURA A LA SUBCULTURA – Las contraculturas siempre han tendido a convertirse en subculturas. Es la lógica declinación sociológica de los grupos marginales, como las tribus urbanas o las pandillas juveniles, que subsisten y se fortalecen internamente siempre y cuando se agrupen y cohesionen de manera compacta y granítica, convirtiéndose en externalidades a la cultura residente. Por lo general, las iglesias evangélicas presentan parecidos comportamientos. La necesaria, estoica y resistente cohesión eclesial y teológica, sostenida en el tiempo con intensos y regulares encuentros dominicales e intersemanales, dentro de agradables templos o centros de reunión, induce a una obstinada introversión sociológica.

La ineludible y, por otro lado, legítima introspección litúrgica, teológica y relacional de las comunidades cristianas, cuyo fin y medio muchas veces es la permanencia a contracorriente en un mundo éticamente adverso y hostil, obliga necesariamente a recluirse en una contracultural propuesta. Pero precisamente esta actitud las escora hacia la subculturalidad. La defensa y salvaguarda de las virtudes éticas y espirituales conquistadas dentro de los modernos templos pese a aguerridas e intermitentes aperturas sociales y evangelísticas al mundo exterioren realidad retroalimenta aún más al grupo en su afán de permanecer fieles a los principios religiosos, lo que fomenta distintas conductas, jergas, costumbres y modelos de subculturalidad.

Los intentos de predicación externa topan con el nihilismo y agnosticismo que impera en la sociedad, de ahí que a día de hoy quizás sea más difícil que nunca predicar el Evangelio ilustradamente. Los métodos apologéticos que antes persuadían a las criaturas y proporcionaban buenos resultados en la evangelización, hoy suelen provocar indiferencia. Es por esto que la apertura al mundo ya no es de carácter apologético ni una llamada al arrepentimiento por la llegada del fin del mundo. En su lugar, distintas actividades paralelas de todo tipo sociales, evangelísticas, solidarias o comunitarias hace que muchos de los recursos de la predicación para salvación se conviertan en una variada subcultura de ofertas sociales, por lo general, réplicas de formatos seculares absolutamente cristianizados.[14] 

      La estricta reproducción de funciones y actividades sociales respecto al entorno residente es ingente. La mayoría de los internos y externos ministerios sociales cristianos son una religiosa copia de otros seculares. En lugar de ser sal y luz justo en el núcleo substancial de las realidades y necesidades del mundo, la opción subcultural es producir o reproducir múltiples actividades y eventos paralelos a la sociedad, aunque de sello, cuño y formato cristiano. La reclusión evangélica mediante este tipo de duplicaciones incide aún más en la conciencia subcultural de la iglesia. Y aunque se reciban puntuales parabienes y cumplidos por parte de distintos actores de la sociedad, la duplicidad y sectorización de las actividades hace de la comunidad cristiana un ente de segundo orden. El mensaje de fondo que se emite es no ser parte del mundo sino una cultura paralela menor, muy activa, pero poco relevante, sumida en la propia subculturalidad.

 

       El argumento sociológico se sostiene en que ningún grupo de carácter marginal que habita dentro de una homogénea sociedad es capaz de vislumbrar ninguna expectativa de evolución e influencia social superior, a no ser su propia retroalimentación. Permanecerá consolidado e indestructible en un permanente y acomodaticio segundo plano social, estacionado en la subcultura, pero innocuo para la sociedad residente que, esporádicamente, le observará y valorará.

        Las opciones del cristianismo para llegar a una sociedad postcristiana, tan globalizada y secularizada, no pueden pasar por el invasor formato sociopolítico y cultural de la cristiandad, ni por la quimérica esperanza contracultural, ni por dejarse llevar por la seguridad del reducto subcultural. Sociológicamente, las tres son una especie de limbo adormecedor de conciencias sociales y espirituales. La razón estriba en que ninguna de ellas, pese a sus esfuerzos comunitarios y activismos proselitistas, con las consiguientes modernizaciones sociales, modales y tecnológicas, es capaz de manifestarse en plenitud sociológica dentro de su cultura. Su impetuoso activismo introspectivo le constituye en sociedad adyacente, precisamente por su lateralidad social al eludir los verdaderos espacios comunes, donde ser sal y luz compromete íntegramente todas las áreas y dimensiones de la vida. Ser y vivir radicalmente mezclados diaria y definitivamente dentro de la cultura residente, es el único camino sociológico y también bíblico para un cristianismo socialmente y bíblicamente trascendente.[15]



 No obstante, una extraña pleitesía ha sometido y sigue sometiendo a la iglesia actual. En su deseo de notoriedad y buena reputación, tras decenios de marginación política y social, las iglesias en España quisieron soltar lastre ambicionando un reconocimiento orgánico y popular mediante estructuras simbólicas y formales. Quiso ser iglesia viva, significativa y trascendente, aunque pasando también por la ostentación simbólica, con adecuadas instalaciones y edificios para atender las necesidades de sus feligreses y conciudadanos en general. Las guarderías para niños de inspiración cristiana, las escuelas de perfil evangélico en una sociedad avanzada y ya cubierta de necesidades básicas, los centros multiusos con instalaciones deportivas o los espaciosos auditorios, en realidad esconden una voraz hambre de liberación, de trascendencia y notoriedad, de alcance y significación. Si bien es cierto que tales instalaciones pueden tener su razón de ser y un práctico beneficio para la comunidad en general, también es axiomático que la motivación sociológica tuvo y tiene mucho que ver con querer dejar de ser una subcultura y cambiar de estatus.

Esta dependencia psicológica de las iglesias cristianas a lo institucional es absolutamente transversal. Todas las comunidades han sufrido y sufren el síndrome de la iglesia-institución. Los modelos sociológicos y estructurales de las antiguas iglesias-templos de la cristiandad se reproducen en la postmodernidad en agradables edificios multiusos, espacios donde se emplazan los ministerios eclesiales y actividades espirituales y sociales. Y aunque no hay discusión sobre el beneficio social, espiritual y logístico que dichos edificios puedan aportar, detrás de esta oportunidad se observa de manera muy diáfana el síndrome iglesia-institución, que difiere de la esencia iglesia-movimiento, la ekkelsía: llamados a salir afuera.

La iglesia-institución es una seria adversidad espiritual de carácter sociológico en la iglesia actual. Sus equívocas raíces se hunden en una escondida y disimulada ambición de notoriedad e influencia, a imagen de antiguos e influyentes modelos eclesiásticos, como un antídoto orgánico frente a una impasible sociedad que continúa calificándola de subcultura. Los necesarios acuerdos y tratados políticos con el estado han participado en la teoría de la significación. Querer aparentar o trascender estatal y socialmente mediante un notorio arraigo de reminiscencias autocráticas, ha sido una pretensión probablemente lícita de acuerdo a los tiempos, pero ilícita respecto a la renovación del llamado bíblico. La tendencia sociológica a la representatividad simbólica mediante el prototipo iglesia-institución es un obstáculo ético de proporciones históricas.


Sin embargo y a pesar de acuerdos políticos y modernizaciones estructurales y sociales, la reclusión eclesiástica e institucional del cristianismo evangélico se ha perpetuado, estimulándole a sentirse seguro y confiado de que su propuesta es absolutamente cierta, amparándose en que muchos son los llamados y pocos los escogidos (Mateo 22:14). Pero esta verdad, pronunciada por Jesús, habitaba en un ministerio cuerpo a cuerpo, día a día, mezclado, entre las personas y sus necesidades físicas y espirituales, sin la protección de un templo donde refugiarse de las presuntas maldades de la sociedad. Una iglesia no contracultural y no subcultural es la que sale de su resguardada vida religiosa entre paredes llenas de actividades paralelas, mezclándose diaria e indefinidamente, siendo luz y sal a cada instante en una actitud realmente transgresora respecto a la acomodaticia posición social y espiritual ostentada en los templos.

Pero los creyentes no han sido entrenados en las iglesias para afrontar un cristianismo de mezcla, inmersión cultural o confrontación diaria con las auténticas necesidades y realidades del mundo. La instrucción que han recibido es para una aplicada asistencia, participación u organización en todo tipo de eventos eclesiales preferentemente espirituales y, también, sociales–, en el que juntos y bien agrupados se alientan tenazmente, presumiendo ser respuesta sazonadora, sin embargo, dentro de la comodidad y comunidad del salero. Pero nada influyente puede suceder en el reducto de las retroalimentadas estructuras e instituciones de la subcultura. Para ganar el derecho a ser actor dentro de la propia cultura no es necesario salir hacia ella, sino estar dentro, tan mezclados como arriesgadamente situados en el ojo del huracán de los dominios sociales pecado.

Es inútil pretender ser contracultura cuando la Biblia no nos ha convocado ni a ser cristiandad ni contracultura. Y también es muy fácil caer en la subcultura y la marginalidad cuando pretendiendo ser la respuesta a la sociedad a través de una contracultura cristiana, los llamados afuera la ekklesía– se convierten en meros actores secundarios de la sociedad, parapetados tras la estrecha concepción iglesia-institución. Pero ésta no es la llamada divina a la que fuimos convocados. Ni tampoco fuimos enviados a predicar a las culturas, sino a las personas en todos los pueblos, tribus y naciones. La invitación a ir por todo el mundo y predicar el evangelio a toda criatura (Marcos 16:15) es un imperativo que nos insta a alcanzar a las personas dentro de las particularidades de sus mundos y singularidades sociales, en sus naciones y respectivas y respetuosas culturas.

Las últimas palabras de Jesús a sus discípulos antes de subir al cielo son clarificadoras respecto a la misión de la iglesia: recibiréis poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta lo último de la tierra. La misión es en, no hacia. Según el mismo Salvador, la función de la iglesia es una ocupación menos litúrgica y ceremonial, y más implicada, mezclada e interactiva.

La misión es ser sal y luz en las instituciones, en las agrupaciones sociales, en las estructuras de poder, en la política, en los partidos políticos, en las asociaciones culturales,  en las actividades lúdicas, en las fiestas populares, en las profesiones y los negocios, en las redacciones de los periódicos y la televisión, en los mass media, en los centros de poder y decisión, en las universidades, en las reuniones vecinales…, para volver sí, volver semanal y puntualmente al aposento alto para regocijarse en la comunión de los santos junto al pan y el vino, recordando su sacrificio pascual y recibiendo una enseñanza bíblica, expositiva y transformadora, de tapa a tapa. Y estar, siempre estar, en medio del mundo, obligadamente discipulados en el camino, como Jesús nos enseñó. Y viviendo muy atrevidamente mezclados e implicados en todos los recodos de la sociedad, compartiendo la paz que hay Cristo Jesús y las Buenas Nuevas de salvación para todo aquél que cree.

 

© 2015 Josep Marc Laporta

Licencia de Creative Commons
  


[1] H. Richard Niebuhr, Christ and Culture. New York: Harper & Row, 1951.
[2] Niebuhr clasifica cinco reacciones distintas que la iglesia de Cristo ha utilizado históricamente:
1. Cristo contra la cultura: enfoque desde la historia de la iglesia en conflicto y lucha contra la cultura residente, que está condenada y muriendo poco a poco, llamando a la iglesia a separarse totalmente de la cultura, pues el Reino de Dios viene a reemplazarlo;
2. Cristo de la cultura: enfoque hacia los atributos de Dios que se ven o experimentan a través de la cultura actual. La invitación es a una integración en la cultura residente;
3. Cristo sobre la cultura: reconocer la realidad de ambas influencias en el mundo actual con una llamada a vivir dentro de ambas influencias, reconociendo que algún día la influencia de Cristo conquistará la cultura;
4. Cristo y la cultura en tensión: semejante a la perspectiva anterior, pero reconociendo la realidad de ‘dos mundos’ en que el cristiano debe vivir, aunque con un enfoque diferente de buscar experimentar la tensión real entre lo bueno y lo malo, lo santo y lo secular;
5. Cristo que transforma la cultura: reconocimiento de la influencia de la cultura en la sociedad, intentando transformar la cultura mediante la aplicación de principios fundamentales como la salvación, redención, etc. Es luchar para cambiar el mundo y por transformar la cultura en que el cristiano vive.
[3] John R. W. Stott, El Sermón del Monte  – Contracultura cristiana. Traducción de Carmen Pérez de Camargo. Buenos Aires, Ediciones Certeza, 1984.
[4] Donald B. Kraybill. El reino al revés. Traducción de Marta J. de Mejía. Ediciones Clara/Semilla, 1995. Guatemala.
[5] Juan Driver. Contra corriente: Ensayo sobre eclesiología radical. Ediciones Semilla, 1998. Guatemala.
[6] Andy Crouch, Culture Making. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2008.
[7] Las cinco perspectivas de Andy Crouch son: condenar la cultura, criticar la cultura, consumir cultura, copiar cultura y crear cultura. Las cuatro primeras son constructivas hacia unas de las principales tareas del cristiano: crear cultura.
[8] Andy Crouch, Culture Making. Pags. 160, 162 y 164.
[9] Jean Ladrière. El Reto de la Racionalidad. Eds. Sígueme, Salamanca, 1978.
[10] Los sistemas de representación abarcan los conjuntos conceptuales y simbólicos, a través de los cuales los diferentes grupos culturales tratan de interpretarse a sí mismos y al mundo en que están inmersos, así como los métodos por medio de los cuales tratan de ampliar sus conocimientos y su técnica.
Los sistemas normativos agrupan todo lo que depende de los valores con los cuales se juzgan las acciones y situaciones, a partir de los cuales se valoran, a su vez, las prácticas concretas y todo lo que depende de las reglas particulares por medio de las cuales se organizan los sistemas de acción.
Los sistemas de expresión contienen las modalidades, a la vez materiales y formales, mediante las cuales consiguen proyectarse concretamente en el ámbito de la sensibilidad y su exteriorización como figuras significantes, que se ofrecen a un discernimiento constante.
Finalmente, los sistemas de acción comprenden, al mismo tiempo, las mediaciones técnicas que intentan dominar el medio social y las mediaciones propiamente sociales, a través de las cuales se organiza la colectividad para seguir su propio destino.
[11] Quinto Septimio Florente Tertuliano, más comúnmente conocido como Tertuliano (160– 220, ha sido denominado padre de la iglesia y fue un prolífico escritor).
[12] Agustín de Hipona. De civitate Dei contra paganos. Escrito entre 412 y 426.
[13] «En el nombre de Dios, amén. Nosotros, los abajo firmantes, sujetos leales a nuestro venerado Señor, el Rey Soberano Jacobo, por la gracia de Dios Rey de Gran Bretaña, Francia e Irlanda, defensor de la fe. Habiendo realizado por la Gracia de Dios y el avance de la Fe cristiana, y para honor de nuestro Rey y de nuestra Patria un viaje para plantar la primera colonia en la parte norte de Virginia; por las presentes, hacemos solemne y mutuo juramento unos a otros y en presencia de Dios, y nos constituimos juntos en cuerpo civil y político para nuestro mejor ordenamiento, defensa y perduración en los términos antedichos…»
[14] La duplicidad de contenidos y continentes sociales ha llevado a la iglesia cristiana de nuestros días a crear sus propias redes asistenciales, la mayoría de las veces duplicando esfuerzos ya existentes y dividiendo los recursos. También se elaboran reproducciones exactas de medios de comunicación sociales, como por ejemplo un facebook cristiano (Facegloria), un canal You Tube cristiano (Godtube) o eventos sociales y lúdicos para particular uso y disfrute de los fieles.
[15] El ejemplo de los colectivos gays en España y en muchos países del mundo es un referente de actuación. En lugar de mantenerse aislados en su reducto y opción de vida, no solo salieron del armario sino que se mezclaron con la sociedad que les había rechazado. La introducción e intersección en todas las esferas públicas, tanto políticas como sociales les dio credibilidad. Aparte de un cierto esnobismo social y actitud provocativa, la aceptación popular les vino especialmente por la reiterada y pertinaz constancia de querer estar y participar en todos los estratos de la sociedad, sin renunciar a las formas, ideales y modismos que les caracterizan.

4 comentarios:

  1. Anónimo14:12

    Interesantisimo y clarito. Debemos aprender de la historia. Gracias. Alajh!

    ResponderEliminar
  2. Màximo s08:37

    Gracias! lo acabo de leer, menudo artículo..... para reflesionar. Dios le bendiga.

    ResponderEliminar
  3. LAN_FI22:45

    Dios le bendiga hermano Josep. Un trabajo muy bueno para cambiar un poco nuestras mentes de esta inercia en la que nos metimos. Somos muchos los que pensamos cosas parecidas aunque sin saberlo explicar tan bien.

    ResponderEliminar
  4. Anónimo08:43

    Discrepo.... creo que la iglesia es un modelo de sociedad donde todos somos revestidos de santidad porque Dios nos salvó y lavó con su sangre. Somos una sociedad dentro de otra alumbrando este mundo derruido por el pecado. No estamos fuera de este mundo sino dentro de el. Dios nos ha dado el poder para sazonarlo con su poder y con la gracia que recibimos del Espiriti Santo.

    ResponderEliminar