· Trasfondos constitucionales

 © 2026 Josep Marc Laporta

        1- Liberté, Égalité, Fraternité
          2- Liberty and Freedom
          3- Bill of Rights
          4- Una, Grande y Libre
          5- Ubuntu
          6- B. R. Ambedkar
          7- Wa
          8- Hé (和)
          9- Pancasila
          10- Gross National Happiness
          11- Umma y Sharía
          12- Justicia social
          13- Dios, Unión, Libertad
          14- Sumak Kawsay

 

     Cuando Henry Kissinger (1923-2023) visitó la República Popular China en 1971, preguntó a su primer ministro sobre cuáles habían sido las consecuencias de la Revolución francesa en su país. Zhou Enlai (1898-1976) contestó que era demasiado pronto para saberlo. Sin duda, la respuesta fue una manera elegante de esquivar el valor democrático y los postulados universales que emanan de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789.
      En ciencias sociales no se puede valorar la influencia de un movimiento hasta que han pasado unos 30 años e, incluso, en algunos casos, podría ser insuficiente para percibir su real dimensión. Sin embargo, para Zhou Enlai dos siglos de distancia «era demasiado pronto para saberlo». Pero más allá del análisis sociológico contemporáneo, los países, pueblos o naciones del planeta han formado su patrimonio ético y político gracias al legado y recepción natural de un trasfondo cultural que les pertenece. Y también por el deseo de superación y progreso de acuerdo con la herencia recibida.
    Por mis tareas solidarias en Unicef, durante años he tenido que leer las constituciones de diferentes países para entender sus marcos culturales y particularidades éticas y sociales, a fin de enfocar o ajustar mejor los proyectos a realizar. Detrás de cada palabra, cada frase y cada capítulo constitucional se esconden valores que son esenciales para entender el trasfondo ético-cultural de un pueblo, pese a que pertenezcan a una etapa concreta. Por lo general, tras cada Constitución se vislumbra un pasado que viene a constituir el alma del presente.
       Los siguientes capítulos recogen fondos fundacionales o elementos distintivos de algunas de las cartas magnas de diversos países del mundo. Además de leerlas y observarlas detenidamente desde una mirada sociológica y solidaria, he conocido de primera mano los países referenciados.

 

1- Liberté, Égalité, Fraternité

 

Una de las constituciones de mayor impacto occidental y, por ende, mundial es la francesa. Fue en 1789 cuando las ideas de libertad e igualdad quedaron reflejadas en la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, texto fundamental en los primeros meses de la Revolución francesa que se concretó y fue adoptado por la Segunda República en 1848, y definitivamente consolidado como lema oficial en la Tercera República.
    Los tres pilares inseparables atañen a la libertad, afectando a los derechos individuales y a la libertad del ciudadano frente al poder arbitrario; a la igualdad ante la ley, no necesariamente igualdad económica absoluta; y a la fraternidad con énfasis en la solidaridad y el sentido de pertenencia a la comunidad política francesa.
       El compendio de la trilogía puso fin al sistema feudal, impulsando la desaparición de muchos privilegios de la nobleza y el clero, e induciendo a la expansión de las ideas de democracia, derechos humanos y ciudadanía. Por lo tanto, aparte de que el lema Liberté, Égalité, Fraternité sigue siendo el lema oficial del país, simbolizando los valores fundamentales de la República, su esencia sociopolítica ha tenido una gran influencia en otras revoluciones y movimientos sociales en Europa y América, así como en otros países del mundo.

 

2- Liberty and Freedom

 

A pesar de que la independencia de Estados Unidos (1776) sucedió unos años antes que la Revolución francesa, la Carta de los Derechos de los Estados Unidos de América de 1791 protegió cinco libertades inalienables definidas como Freedoms. Por este orden: libertad de expresión, libertad de religión, libertad de prensa, libertad de reunión pacífica y libertad de petición. De las cinco libertades, es de destacar la última, Right to petition the Government, que es el poder legal que tienen los ciudadanos de pedir formalmente a las autoridades que cambien leyes, corrijan errores o resuelvan problemas sin temor a sufrir represalias o castigos. Y aunque este derecho no garantiza una respuesta administrativa y no protege demandas con actos de violencia, vandalismo o amenazas físicas, la libertad garantiza la creación de lobbies para influir directamente a representantes del Congreso. Asimismo, este derecho refrenda la igualdad ante la ley y la protección de las leyes. Y pese a que el concepto fraternidad no aparece en la Constitución norteamericana, el documento promueve la unión y el bienestar común mediante la cooperación entre los estados, la defensa del bien común y la búsqueda de la paz y la justicia para toda la nación.
      Sin embargo, la carta magna no fue suficiente para que estos derechos fueran realmente universales. El pastor bautista Martin Luther King Jr. (1929-1968) fue uno de los principales defensores de los derechos civiles durante los cincuenta y sesenta. Su lucha no consistía en crear nuevos derechos, sino en lograr que los derechos reconocidos por la Constitución se aplicaran a toda la población, especialmente a la afroamericana. Conocida fue su alocución del 28 de agosto de 1963, durante la Marcha sobre Washington, cuando pronunció su famoso discurso «I Have a Dream», expresando su esperanza de que algún día todas las personas fueran juzgadas por su carácter y no por el color de su piel.
      Pero hay un concepto para tener en cuenta en la constitución norteamericana: Dios y su influencia en la vida social y política. Si bien el texto constitucional concluye con un formalismo «in the year of our Lord one thousand seven hundred and eighty-seven», realmente no invoca a Dios como fuente de autoridad política, sino al pueblo: ‘We the people…’. Es decir, la autoridad constitucional procede del pueblo, no explícitamente de Dios, aunque, por otro lado, el artículo VI prohíbe los requisitos religiosos para cargos públicos: «no religious test shall ever be required as a qualification to any office or public trust under the United States». Y, asimismo, el Gobierno federal no puede establecer una religión ni impedir el libre ejercicio religioso.
      No obstante, debería distinguirse bien entre la Declaración de Independencia de 1776 y el texto constitucional de 1787 y sus sucesivas enmiendas. La Declaración de Independencia sí contiene varias referencias a Dios, hablando del Creador, las leyes de la naturaleza y del Dios de la naturaleza o la divina providencia, mientras que la Constitución alude a los derechos del ciudadano. Sin embargo, es evidente que Dios es una referencia histórica o religiosa que, cultural y sociológicamente, influye de alguna manera en la sociedad estadounidense.

 

3- Bill of Rights

 

El Reino Unido tiene una característica especial: no posee una Constitución escrita única, como la mayoría de los países. Su sistema constitucional, formado en el derecho consuetudinario, se basa en leyes, decisiones judiciales, costumbres y principios históricos. Por lo tanto, para conocer su concepción ética socio-cultural y política se debe recurrir a un sinfín de documentos legales que quedan resumidos en el Bill of Rights. Esta es una de las leyes más importantes de la historia del Reino Unido, que fue aprobada por el Parlamento inglés en 1689. Su objetivo principal fue limitar el poder del rey y garantizar ciertos derechos al Parlamento y a los ciudadanos. Consecuentemente, el rey no podía imponer impuestos sin el consentimiento del Parlamento, se estableció que la cámara debía reunirse con regularidad, se reconoció la libertad de expresión en los debates parlamentarios y se reafirmó el derecho de los ciudadanos a presentar peticiones al rey.
      A pesar de que la figura real es cabeza de la Iglesia anglicana, este valor histórico no se postuló como un poder religioso sobre la sociedad, sino que el Bill of Rights dio más poder al Parlamento, quien paulatinamente fue dictando leyes sobre libertad y derechos de los ciudadanos. La libertad de expresión, de religión, de reunión y asociación, a un juicio justo o a la privacidad fueron algunos de los principios de convivencia que se volvieron constitucionales mediante documentos históricos y que han evolucionado con el tiempo.

 

4- Una, Grande y Libre

 

«…Sabremos salvar cuantos sean compatibles con la paz interior de España y su… anhelada grandeza, haciendo reales en nuestra patria por primera vez y por este orden la trilogía: Fraternidad, Libertad e Igualdad. Españoles: ¡Viva España! ¡Viva el honrado pueblo español y malditos los que en lugar de cumplir sus deberes traicionan a España!»
Con estas palabras concluía el general Francisco Franco el bando declarando el estado de guerra el 23 de julio de 1936. Rápidamente salta a la vista que los valores republicanos de la revolución francesa concretados en 1848, Liberté, Égalité, Fraternité, fueron cambiados de orden por el dictador: Fraternidad, Libertad e Igualdad. Más tarde, ganada la guerra e iniciada la etapa más oscura y totalitaria del siglo XX, aquella acomodada trilogía mutó a Una, Grande y Libre. En realidad, unidad nacional aplastando cualquier diferencia, nuevo imperialismo excluyente y libertades coartadas y sometidas al poder.
      Posteriormente y tras la muerte del dictador, en un equilibrio político extremo entre los próceres franquistas y las nuevas generaciones ajenas a la ya lejana Guerra Civil, la Constitución española de 1978 recogió valores genéricos de la tradición política surgida de la Revolución francesa y del constitucionalismo europeo moderno.

 

5- Ubuntu

 

En el pensamiento moral africano, el concepto Ubuntu expresa la idea de que ‘una persona es persona a través de las demás personas’, incluyendo valores como la dignidad, la solidaridad, el respeto, la cooperación y reconciliación. Y aunque no es una constitución ni una ley, ha influido en el lento desarrollo de los derechos humanos y la convivencia democrática en distintos países africanos.
      Los principios de Ubuntu se relacionan con los derechos civiles. La libertad significa que cada persona merece ser tratada con dignidad y respeto; la igualdad implica que todos los miembros de la comunidad tienen el mismo valor como seres humanos; la asociación expresa que las personas tienen derecho a reunirse, cooperar y participar en la vida de la comunidad; la solidaridad entraña el concepto de que el bienestar individual depende del bienestar colectivo; y la reconciliación significa que los conflictos deben resolverse mediante el diálogo y el perdón cuando sea posible.
      El país donde Ubuntu tuvo mayor impacto fue Sudáfrica. Tras el apartheid, en 1994 fue cuando este concepto inspiró la construcción de una sociedad basada en la igualdad y la reconciliación. La Comisión de la Verdad y Reconciliación, presidida por Desmond Tutu (1931-2021), aplicó los principios de Ubunto para promover la reconciliación nacional tras el apartheid.
        Ubuntu está muy arraigado en muchas tradiciones culturales africanas. Países como Zimbabue, Botsuana, Lesoto o Namibia han usado profusamente esta filosofía ética y social africana como un recurso moral sociopolítico para la reconstrucción de sus países. Otros como Mozambique, Zambia o Malaui también lo han incorporado de manera significativa. Sin embargo, en países del norte de África y de tradiciones sociales más influenciadas por culturas árabes, bereberes o islámicas el concepto Ubuntu no existe como tal, aunque también poseen valores comunitarios que forman parte de su formación ético-cultural.

 

6- B. R. Ambedkar

 

Uno de los países donde los valores sociopolíticos de la Revolución francesa tuvieron más influencia es la India. Y la figura más importante fue Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956), popularmente conocido como Babasaheb Ambedkar, un jurista, académico y político miembro de mahar (dalit), una casta denominada intocable –históricamente situada fuera del antiguo sistema de castas hindú–, estigmatizada y sometida a discriminación socioeconómica. Como ministro de Ley y Justicia en el primer gabinete de Jawaharlal Nehru (1889-1964), tuvo un papel fundamental en la Constitución de la India independiente de 1947 y es considerado uno de los padres fundadores del país. En su labor como presidente del Comité de Redacción de la Asamblea Constituyente de la India, organizó y redactó el texto constitucional que entró en vigor en 1950.
      El tratado incluyó conceptos esenciales como la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, la prohibición de la discriminación por religión, raza, casta, sexo u origen, y la eliminación de la intocabilidad como práctica legal, eliminando el poder de las castas. Todo ello quedó reflejado en diferentes artículos. El 14: igualdad ante la ley; el 15: prohibición de discriminación; el 17: abolición de la intocabilidad. Asimismo, se incorporaron derechos individuales como libertad de expresión, reunión, asociación, a la vida, a la dignidad y de religión. Y como aspecto estrechamente relacionado con la Revolución francesa, Ambedkar defendió que una democracia no era solamente votar, sino que debía incluir libertad, igualdad y fraternidad. Sin embargo, pese a los avances sociopolíticos, la casta de los dalits o intocables, a la que pertenecía Ambedkar, aún sigue en lucha, aunque han logrado importantes avances en educación, política y profesiones.
      El legado de B. R. Ambedkar en la India es comparable al de otros grandes defensores de los derechos civiles. Quiso que la Constitución no solo organizara el Estado, sino que transformara una sociedad marcada por profundas desigualdades. Su pensamiento era que la democracia debía ser también una forma de vida basada en el respeto mutuo y la igualdad entre personas. Y una de sus máximas fue: «No soy partidario de una religión que no reconoce la libertad, la igualdad y la fraternidad». Curiosamente, dos meses antes de su muerte abandonó el hinduismo, al cual pertenecía por su casta mahar, y se hizo budista. Su transformación provocó una conversión colectiva al budismo, básicamente de dalits, en un acontecimiento público de miles de personas en la ciudad de Nagpur.

 

 7- Wa

 

El punto de inflexión de la sociopolítica en los derechos humanos y civiles en Japón fue la Restauración Meiji, un periodo de grandes transformaciones que comenzó en 1868 y se extendió hasta 1912 durante el reinado del emperador Mutsuhito o Meiji Tennō (1852-1912). La Restauración Meiji fue el proceso mediante el cual Japón pasó de ser un país gobernado por un sistema feudal bajo el poder de los shōgun a convertirse en un Estado moderno e industrializado. El proceso llevó al país a adoptar elementos occidentales, como nuevas industrias, ferrocarriles, un ejército moderno, un sistema educativo nacional y nuevas instituciones políticas. También se eliminaron muchos privilegios de la clase samurái, creándose un sistema de ciudadanía más moderno, lo que desembocó en la Constitución de 1889, llamada Meiji. Sin embargo, no fue una democracia plena, pues el derecho al voto estaba restringido y el Estado aún mantuvo un fuerte control poblacional.
      En el proceso hacia un Estado más democrático, una de las filosofías culturales más importantes de Japón se fue introduciendo en la concepción constitucional. El Wa representa la idea de que la convivencia depende del respeto mutuo, de la cooperación y de la búsqueda de consenso, evitando conflictos innecesarios y poniendo el bienestar colectivo en equilibrio con los intereses individuales. La frase tradicional más asociada al Wa es: «La armonía debe ser valorada», por lo que se puede afirmar que la armonía es formativa del carácter nipón.
      Acabada la Segunda Guerra Mundial, con su gran implicación en el conflicto armado como en el ataque a Pearl Harbor, la Constitución democrática de 1947 incorpora el Wa como elemento básico de convivencia. El artículo 9 es excepcional entre otros del planeta, estableciendo el rechazo de Japón a la guerra como medio de resolver conflictos internacionales.
        Artículo 9:
      1. Aspirando sinceramente a una paz internacional basada en la justicia y el orden, el pueblo japonés renuncia para siempre a la guerra como derecho soberano de la nación y a la amenaza o al uso de la fuerza como medio para resolver disputas internacionales.
    2. Con el fin de cumplir el objetivo del párrafo anterior, no se mantendrán fuerzas terrestres, marítimas ni aéreas, ni ningún otro potencial bélico. No se reconoce el derecho de beligerancia del Estado.
       Este artículo no menciona la palabra Wa, pero comparte un concepto propio de la cultura traspasado a la Carta Magna: buscar la armonía y la paz en lugar del enfrentamiento; resolver los conflictos mediante la cooperación y el diálogo; y priorizar la estabilidad de la comunidad, en este caso internacional.
    Más recientemente el artículo 9 ha generado debate en Japón, pues algunos defienden que es un símbolo de pacifismo y una parte perteneciente a la identidad japonesa. Pero otros argumentan que debe modificarse porque Japón necesita reconocer formalmente sus capacidades de defensa, especialmente por los cambios en la seguridad regional. Hoy el país mantiene las Fuerzas de Autodefensa de Japón, interpretándose como compatibles con el artículo en cuestión y siendo un derecho básico de protección. Sin embargo, ochenta años después de la Segunda Guerra Mundial, Japón ha recuperado su agencia de espionaje, lo que indica un claro movimiento hacia una defensa de inteligencia, especialmente por la amenaza que supone el entorno regional con China, Corea del Norte y Rusia.
     En definitiva, el valor cultural Wa inspiró la Constitución contemporánea nipona con una idea central de armonía en una búsqueda de convivencia pacífica, la cooperación en el trabajo y el bienestar social, el respeto mutuo protegiendo la dignidad humana y el equilibrio entre individuo y sociedad. Es decir, derechos acompañados de responsabilidad.

 

8- Hé (和)

 

La Constitución de la República Popular China es la norma fundamental del Estado adoptada en 1982 y que ha sido modificada varias veces desde entonces. A diferencia de los países occidentales, los principios fundamentales establecen que China es un Estado socialista dirigido por el Partido Comunista de China, cuyo papel dirigente quedó expresamente recogido en la reforma constitucional de 2018. Sin embargo, tres importantes elementos de la tradición confuciana son el sustento sociocultural y político de la Constitución, que no difieren en demasía de la trilogía francesa Liberté, Égalité, Fraternité.
      Hé (和), que significa concordia o paz social y presenta la idea de que una sociedad estable surge cuando las personas cumplen sus responsabilidades y mantienen relaciones respetuosas. Concretamente, el artículo 4 establece que: «Todas las nacionalidades de la República Popular China son iguales. El Estado protege los derechos e intereses legítimos de las minorías nacionales y mantiene y desarrolla una relación de igualdad, unidad, ayuda mutua y armonía entre todas las nacionalidades».
        Lǐ (礼), que se refiere a normas de conducta, reglas de comportamiento, cortesía y tradiciones. Para Confucio, el respeto a estas normas favorece el orden social. El artículo 51 concreta que: «El ejercicio de las libertades y derechos de los ciudadanos no debe perjudicar los intereses del Estado, de la sociedad o de otras personas».
       Rén (仁), hace referencia a la humanidad o benevolencia: la virtud de tratar a los demás con compasión, respeto y bondad, siendo la base moral de las relaciones humanas. Tras una reforma constitucional de 2004, el artículo 33 establece que: «El Estado respeta y protege los derechos humanos».

 

9- Pancasila

 

Con más de 17.000 islas, cientos de grupos étnicos, más de 700 lenguas y seis religiones reconocidas junto a otras creencias tradicionales, Indonesia es un complejo compendio cuya esencia filosófica es el concepto Pancasila, palabra que procede del sánscrito. Panca: cinco, y Sila: principios o fundamentos. Por tanto, Pancasila significa «los cinco principios» y es un compendio al modo de la trilogía francesa que quedó grabado en el preámbulo de la Constitución de Indonesia en su independencia de 1945, declarando los cinco principios fundamentales del Estado:
      1.- Creencia en un Dios único
      2.- Humanidad justa y civilizada
      3.- Unidad de Indonesia
      4.- Democracia guiada por la deliberación y el consenso
      5.- Justicia social para todo el pueblo de Indonesia
      La gran pregunta y el punto de partida de los políticos indonesios al redactar el preámbulo era cómo construir una nación común con una diversidad cultural, lingüística, religiosa y orográfica tan considerable. La respuesta debía incorporar unos principios que fueran comunes para todos y que estuvieran de acuerdo con los tiempos. Así que la espiritualidad, la humanidad, la unidad, la democracia y la justicia social fueron los cinco elementos que se resumieron en el lema Bhinneka Tunggal Ika (Unidad en la diversidad) y quedaron redactados de la siguiente manera:
      «Para formar un Gobierno del Estado de Indonesia que proteja a todo el pueblo indonesio y a toda la patria indonesia, y para promover la prosperidad general, desarrollar la vida intelectual de la nación y contribuir a la implementación de un orden mundial basado en la libertad, la paz duradera y la justicia social, la Independencia Nacional de Indonesia quedará plasmada en una Constitución del Estado de Indonesia, que se establecerá como el Estado de la República de Indonesia con soberanía popular y basada en los principios de la creencia en el Dios Único, en una humanidad justa y civilizada, en la unidad de Indonesia y en un gobierno democrático guiado por la sabiduría que emana de la deliberación y la representación, para lograr la justicia social para todo el pueblo de Indonesia».

 

10- Gross National Happiness

 

Aunque el concepto Gross National Happiness (GNH) o Felicidad Nacional Bruta no aparece en ningún artículo de la Constitución de 2008 de Bután, un reino budista en el borde oriental del Himalaya, su influencia quedó reflejada como un postulado central. El preámbulo de la Constitución expresa la voluntad de construir una nación basada en la paz, la unidad, la felicidad y el bienestar del pueblo y la preservación de los valores espirituales y culturales. A diferencia de otras constituciones, esta tetralogía incluye la felicidad como valor constitutivo del Estado, lo que la hace muy particular.
    La idea de la Felicidad Nacional Bruta fue impulsada por el rey Jigme Singye Wangchuck (1955-) en la década de 1970, cuando afirmó que para Bután la felicidad nacional era más importante que el producto interior bruto. Era una forma de entender el progreso de un país, distinta de medir el éxito únicamente por el crecimiento económico. La idea apareció en 1972, poco después de que Wangchuck se convirtiera en rey de Bután con 17 años. Consideraba que un modelo basado sólo en el crecimiento económico podía generar riqueza, pero también desigualdad, pérdida de valores culturales, daño ambiental y debilitamiento de la cohesión social. Finalmente, el concepto pasó de ser una idea del rey a convertirse en una orientación de las políticas públicas de Bután, cuando en 2008 la Constitución incorporó la obligación del Estado de promover las condiciones necesarias para la Felicidad Nacional Bruta.

 

11- Umma y Sharía

 

En los Estados islámicos, la Umma y la sharía establecen el fondo ético y moral de sus constituciones. La Umma es uno de los conceptos políticos, religiosos y jurídicos más importantes del islam, que, resumidamente, significa la comunidad universal de todos los musulmanes unida por la fe en Alá y el reconocimiento de Mahoma como el último profeta. A diferencia de las constituciones occidentales en las que el Estado se define como el punto de partida de todo derecho, los países islámicos otorgan a la Umma la primera carta política escrita del islam, conocida como la Constitución de Medina, ya que, según diversas interpretaciones históricas, fue en Medina donde Mahoma organizó una comunidad política y religiosa integrada por musulmanes.
      Esta primera carta política establecía principios como la protección mutua, la resolución común de conflictos, la defensa colectiva, el reconocimiento de la autoridad de Mahoma y derechos y obligaciones para distintos grupos. Así que, para los Estados islámicos, la Umma es anterior y muy superior a cualquier constitución formal o escrita posterior y, por consiguiente, al Estado. Por tanto, la soberanía pertenece a Dios, la ley divina (sharía) ocupa el lugar supremo y los gobernantes deben administrar la comunidad, pero no son la fuente última de la ley.
       Es en este punto donde la sharía entra en escena definiéndose como el conjunto de principios derivados del Corán, de la Sunna o enseñanzas y prácticas de Mahoma, del consenso de los juristas (ijma) y del razonamiento analógico (qiyas) de las escuelas jurídicas. Consecuentemente, la sharía es la fuente principal del derecho constitucional y civil, y la autoridad religiosa suele desempeñar un papel destacado en su interpretación, como sucede en Arabia Saudí, Irán, Afganistán o Yemen.
     No obstante, hay Estados cuya constitución combina instituciones modernas (parlamento, elecciones y tribunales) con referencias al islam, como son Egipto, Jordania, Marruecos, Irán, Pakistán o Kuwait. En estos países la religión oficial es el islam y la sharía es la fuente principal de legislación junto a parlamentos y tribunales. Por otra parte, hay países que mantienen una clara separación constitucional entre religión y Estado, como Turquía, Kazajistán, Albania o Azerbaiyán, donde, aunque la población sea mayoritariamente musulmana, la constitución no convierte la sharía en fuente del derecho fundamental.
      Sin embargo, dentro de los países islámicos, Arabia Saudí es uno de los pocos Estados que nunca ha tenido una constitución codificada en el sentido clásico. Al igual que el Reino Unido, que tampoco tiene constitución escrita, el derecho consuetudinario de Arabia Saudí dio lugar en 1992 a la Ley Fundamental del Gobierno, que actúa como norma constitucional. En su primer artículo establece que el Corán es la constitución del Estado y que la Sunna del profeta Mahoma es otra fuente fundamental. Ello significa que la legislación y las instituciones deben interpretarse conforme a los textos religiosos y a la tradición jurídica del país.
    Por lo general, las constituciones de los países de mayoría musulmana suelen reconocer derechos como el de la vida, la educación, la propiedad, el debido proceso judicial o el acceso a la justicia. No obstante, libertades como la religiosa, la de expresión o la igualdad entre hombres y mujeres varían considerablemente de un país a otro, dependiendo tanto del texto constitucional como de su interpretación por los tribunales y, especialmente, de la práctica o propensiones políticas.

 

12- Justicia social

 

La justicia social ha ocupado un lugar central en el constitucionalismo sudamericano contemporáneo. A diferencia de muchas constituciones liberales del siglo XIX, centradas esencialmente en la protección de las libertades individuales y la limitación del poder del Estado, las constituciones aprobadas o reformadas durante los siglos XX y XXI incorporaron una fuerte componente social: el Estado no sólo debe garantizar derechos civiles y políticos, sino también promover condiciones materiales que permitan una vida digna: justicia social.
      Esta evolución respondió a la influencia del constitucionalismo social surgido tras la Revolución Mexicana de 1910, la Constitución de Weimar de 1919, el desarrollo del Estado de bienestar y la consolidación del derecho internacional de los derechos humanos.
     En los países sudamericanos, el concepto de justicia social es el recurso más usado para fortalecer la función del Estado ante las desigualdades con el fin de garantizar una vida digna. Sin embargo, a diferencia de otras líneas maestras constitucionales, la justicia social conlleva una reivindicación de un mínimo bienestar ante supuestas injerencias adversarias. Mientras otras cartas magnas apuntan a conceptos éticos de conciencia social, el desarrollo sudamericano se caracterizó de manera significativa por la justicia social, amparándose o ensamblándose con el socialismo o el comunismo.
     En Argentina, la Constitución de 1853 era esencialmente liberal. Sin embargo, la reforma de 1957 incorporó el artículo 14 bis, uno de los pilares del constitucionalismo social argentino, reconociendo el derecho al trabajo digno, el salario justo, la igualdad de renumeración, el principio de participación en las ganancias de las empresas, la estabilidad del empleo público, la negociación colectiva, la huelga, la seguridad social y las pensiones.
    Por su parte, la llamada Constitución Ciudadana brasileña, aprobada tras el fin de la dictadura militar, puso un gran énfasis en los derechos fundamentales: la dignidad de la persona, la reducción de desigualdades sociales y regionales, la función social de la propiedad, el derecho universal a la salud, la educación pública, la asistencia social, la protección de pueblos indígenas o el sistema único de salud.
    Colombia se define expresamente como un Estado social de derecho, concepto que implica que la legitimidad del Estado no depende sólo del respeto a la legalidad, sino también de la garantía efectiva de los derechos fundamentales y sociales. Incluye el derecho a la salud, educación, vivienda, trabajo, seguridad social, igualdad material, protección de minorías y, el más novedoso, la acción de tutela, un mecanismo judicial rápido para proteger derechos fundamentales cuando son vulnerados.
    En el caso de Perú, desde la Constitución de 1993 se mantiene el principio de que la iniciativa privada es libre, pero dentro de un marco donde el Estado puede intervenir para promover el bienestar general. Venezuela incluye desde la Constitución de 1999 un amplio catálogo de derechos sociales, entre ellos de salud, educación, vivienda, alimentación, seguridad social, trabajo y participación ciudadana. Asimismo, Paraguay reconoce desde 1992 numerosos derechos sociales: salud, educación, trabajo, seguridad social, la vivienda, protección de comunidades indígenas y protección de la familia. Por su parte, Uruguay es el país que históricamente ha desarrollado uno de los sistemas de bienestar más consolidados de América Latina, apoyado en principios constitucionales como el derecho al trabajo, la seguridad social, la educación pública, la protección de la familia o la protección sindical, entre otros.
    Es evidente que las constituciones de América Latina han centrado sus prioridades en los retos que, a pesar del paso de los años, la región continúa teniendo: desigualdad económica persistente, corrupción, debilidad institucional, limitaciones presupuestarias, desigual acceso a la justicia o tensiones entre crecimiento económico, protección ambiental y redistribución. En conjunto, las constituciones centroamericanas y sudamericanas reflejan una tendencia clara hacia el constitucionalismo social, que es lo mismo que dar por hecho que, históricamente, las necesidades sociales no han quedado suficientemente cubiertas, por lo que el mismo Estado se ve obligado a remarcarlas constitucionalmente bajo la óptica de distintas perspectivas y tendencias políticas, ya sean de derechas o de izquierdas, o sus correspondientes radicalismos.

 

13- Dios, Unión, Libertad

 

Dios, Unión, Libertad es el lema oficial que aparece en el escudo nacional y en la bandera de El Salvador. Dios refleja la fe y la religiosidad de la historia del país; unión representa la solidaridad y la cohesión entre los ciudadanos; y libertad simboliza la independencia y los derechos fundamentales. El concepto se remonta a 1823 en la Asamblea Nacional Constituyente del país, encarnando los ideales de la antigua República Federal de Centroamérica, de la cual formaba parte el territorio salvadoreño antes de convertirse en república independiente.
    En los procesos de su historia, el actual presidente Nayib Armando Bukele Ortez (1981-) recientemente se refirió a la trilogía al mencionar que: «En nuestra bandera están escritas tres palabras, que no sólo son un lema histórico, sino un compromiso vivo: Dios, unión y libertad. Dios nos recuerda que la fe y la batalla espiritual serán siempre la verdadera fortaleza para salir adelante; unión significa que nada de lo que hubiéramos logrado habría sido posible sin la decisión colectiva de trabajar juntos; y la libertad es un fruto valioso que durante años nos fue negado por la violencia y el miedo, pero que hoy hemos recuperado y decidimos proteger», apunte en referencia al terror infligido en el país por las pandillas Mara Salvatrucha (MS-13) y Barrio 18.

La cruzada nacional de Bukele y su gobierno contra las pandillas, con el terror y muerte que infligieron al país durante años y en referencia a la primera premisa de la trilogía, se constata en la dieta carcelaria a los pandilleros, con dos actividades básicas y comunes para todos: ejercicio físico y clases bíblicas. La lectura de pasajes de la Biblia a los retenidos está acompañada de explicaciones de los textos, y del deseo y la esperanza de que, si por sus actos vandálicos han perdido su libertad en la Tierra, la puedan ganar en el cielo.

 

14- Sumak Kawsay

 

Como colofón a los derechos sociales en distintas regiones del planeta a raíz de la trilogía de la Revolución francesa, es de destacar un interesante valor constitucional de Ecuador instaurado en 2008. Además de los conceptos comunes con América Latina, Ecuador incluye el concepto indígena del Buen Vivir (Sumak Kawsay) como principio rector del Estado. El preámbulo de su Constitución reza así:
      «Decidimos construir una nueva forma de convivencia ciudadana en diversidad y armonía con la naturaleza para alcanzar el Buen Vivir, el Sumak Kawsay».
    Seguidamente, otros artículos, como el 14, incide en ello, incorporando otro novedoso y pionero concepto ético en relación con los derechos propios de la naturaleza, permitiendo que cualquier persona pueda acudir a los tribunales para exigir su protección: «Se reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado que garantice la sostenibilidad y el Buen Vivir, Sumak Kawsay».
      La idea del Buen Vivir no es un derecho aislado, sino un conjunto de condiciones necesarias para una vida digna, detallando algunas muy concretas como el agua y la alimentación (arts. 12 y 13) o un ambiente sano (arts. 14 y 15). Asimismo, la Constitución dedica, además, el Título VII, denominado Régimen del Buen Vivir, donde desarrolla cómo debe organizarse el Estado para hacer efectivo ese principio.

 

© 2026 Josep Marc Laporta

 

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· Migración misionera (2)

 © 2026 Josep Marc Laporta

  8- Integración y convivencia
            9- Cohabitación y aculturación
            10- Integración y misión
            11- Aquila y Priscila
            12- Misión inversa
            13- Misión inmersiva y refugio cultural
            14- Del protestantismo histórico al evangelicalismo transnacional
            15- La política como prolongación de la misión

 

8- Integración y convivencia

Habitualmente, por la convicción religiosa que poseen, por la propia necesidad de ser acogidos y por la cadena de relaciones que establecen, los migrantes creyentes suelen integrarse en las actividades cúlticas y sociales de la congregación de acogida. No obstante, y por lógica de afinidades culturales y sociales, el migrante acostumbra a relacionarse con mayor facilidad con sus congéneres de origen, país o macrorregión. Y pese a que confraternicen de una manera u otra con los demás creyentes, las circunstancias sociológicas de parte invitan a crear grupos de afinidad propios más o menos abiertos, más o menos cerrados. En ello también participan los nativos, que desde hace años tienen sus propios círculos de relación, por lo que, instintivamente, siguen manteniendo sus inercias, preferencias o grupos de amistad eclesiales.

Cuando individuos o un número pequeño de migrantes arriban a una congregación, la integración suele ser mucho más efectiva. El grupo receptor los acoge y fusiona con bastante celeridad. Sin embargo, cuando los migrantes arriban, ya sea rápida o paulatinamente en mayor número y colectividad, pueden surgir discrepancias, discordancias o desavenencias de carácter eclesio-cultural. Especialmente en el evangelicalismo, donde teologías, liturgias o formas de hacer pueden ser notoriamente dispares entre distintas iglesias y/o denominaciones, la integración puede convertirse en un proceso más lento, no exento de dificultades. En dicho proceso y en algunas iglesias, la integración se ha invertido: los migrantes crecieron en número, mientras los naturales vieron menguar su asistencia e influencia. Consecuentemente, los naturales se tuvieron que acoplar a los migrantes. Y en llamativos y complejos casos, y tras un proceso más o menos dilatado en el tiempo, los arribados tomaron las riendas de la iglesia y, al final, los originarios abandonaron la congregación asistiendo a otras congregaciones o creando nuevas.

Alcanzar una cierta simbiosis socioeclesial es uno de los objetivos en congregaciones de múltiples procedencias migrantes de primera generación. Por lo general, el grupo receptor integra al recién llegado y el migrante acogido se afilia al modelo eclesial establecido; pero muchas veces la integración no engendra convivencia, sino cohabitación cúltica. Y es aquí cuando se pueden generar sinergias de imposición pasiva o activa que, a la larga, conduzcan a partes o a la totalidad del grupo migrante de primera generación a pugnar o imponer su criterio socioeclesial.

9- Cohabitación y aculturación

A menudo la cohabitación cúltica no es convivencia ni fraternidad cristiana. Es connivencia mientras tanto. La dificultad de los residentes para entender a la masa que ha ido llegando condiciona la ayuda y la integración. Y, por lo general, comprender integralmente al que llega implica bajar muchos peldaños del pedestal cultural en el que se ha estado instalado desde siempre. El proceso de empatía y comprensión hacia ellos necesita tanto de discernimiento espiritual como de empatía, humildad y benevolencia.

Por otro lado, el recién llegado sufre el síndrome de Ulises o estrés crónico múltiple. Un estrés de aculturación por la tensión derivada de la adaptación a una nueva cultura, idioma, valores, normas sociales, separación de la familia, soledad, incertidumbre económica, discriminación o miedo. Para el migrante, la adaptación implica aprender de nuevo sin querer dejar u olvidar nada del equipaje de vida acumulado anteriormente. Pero adaptarse a una nueva sociedad sin querer renunciar o ceder una parte del bagaje fácilmente puede llevarlo a vivir en estructura de gueto, que es lo mismo que encerrarse en su propio mundo y no querer abrir un resquicio a la realidad y a los beneficios culturales y sociales del lugar de acogida. No obstante, a pesar de que de entrada muchos se encierren en sus costumbres, formas de pensar, liturgias e interpretaciones teológicas inamovibles, por lo general y con el tiempo van abriendo e incorporando aspectos que les permitirán entender que hay vida más allá de su cultura de origen.

Pero mientras tanto, el proceso puede ser laborioso e incluso conflictivo, porque si por una parte no hay capacidad de ver más allá de la presencia y asistencia a actividades cúlticas de un migrante, y la otra se refugia en el recuerdo de sus anteriores tradiciones eclesiales, lo propio es que la inconexión se acomode en una cohabitación cúltica en la que prácticamente sólo se intercambiarán saludos bienintencionados.

10- Integración y misión

En las iglesias evangélicas, los procesos de integración social y eclesial de la población migrante relacionados con la misión presentan algunas variables. Una de las más frecuentes son los apoyos personales y favores sucesivos que se dan entre migrantes provenientes de un mismo país o macrorregión. Esta dinámica puede quedar reflejada en el siguiente proceso: un migrante cristiano conoce a un no cristiano de su misma latitud, quien de manera espontánea recibe apoyo práctico o emocional, invitándole a un culto o a una actividad social en los locales de una iglesia. Poco a poco, el auxiliado se asienta en la red de protección, encontrándose cómodo en el grupo humano y espiritual de la congregación, ampliando su círculo social. Y ya sea por propia iniciativa, por conversión o en un proceso más largo de transformación espiritual, su implicación le llevará a asistir a nuevos migrantes en una cadena de ayudas más o menos regular y activa.

En esta relación de paraguas eclesial y soporte social, la invitación a ir o asistir a una congregación generalmente no se percibe como una propuesta espiritual, sino como una forma de incorporar a alguien a una comunidad de apoyo en la que personas de la misma nacionalidad hacen de puente. De manera que la integración mediante las redes de protección eclesiales y migrantes creyentes convierte a estos últimos en misioneros sociales. Consecuentemente, la misión es un punto de encuentro entre personas, fomento de relaciones y una sensibilidad empática hacia quien tiene necesidades esenciales sin cubrir.

La multipertenencia, la movilidad constante, las redes internacionales, el intercambio cultural y las identidades híbridas son valores misionales a tener en cuenta y valorar en su justa medida. La cadena migratoria es un suceso transcultural que revitaliza la misión, aunque el paso del tiempo, el acomodo y la sedimentación religiosa también puedan producir un cierto estancamiento y gentrificación socioeclesial, con segundas y terceras generaciones más acomodadas. 

11- Aquila y Priscila

Lo primero que sabemos de Aquila y Priscila (Hechos 18) no es que fueran líderes religiosos, sino que eran personas desplazadas. Fueron expulsados de Roma por una decisión política del emperador Claudio César (10 a. C.-54 d. C), quien desterró a los judíos de la capital del Imperio, teniendo que reconstruir sus vidas a más de mil kilómetros de distancia. En términos modernos, podríamos considerarlos migrantes forzosos o exiliados. Esto significa que conocían de primera mano la incertidumbre del desplazamiento, la pérdida de estabilidad, la necesidad de comenzar de nuevo y la búsqueda de trabajo y de una comunidad.

Cuando Pablo llegó a Corinto, de viaje desde Atenas, se encontró a Aquila y Priscila, que venían de Roma. Entre ellos entablaron una relación de compañía y apoyo mutuo, trabajando juntos, ya que tenían el mismo oficio de fabricar tiendas. La misión empezó en la hospitalidad, la compañía, la relación franca y el trabajo. Tal fue la fraternidad entre el apóstol y el matrimonio que fueron pasando los años y Pablo seguía acordándose de ellos de manera entrañable y muy afectuosa: «Saludad a Priscila y a Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús, que expusieron su vida por mí; a los cuales no sólo yo doy gracias, sino también todas las iglesias de los gentiles. Saludad también a la iglesia de su casa» (Romanos 16:3-5).

En otra ocasión, en Éfeso y ante la llegada de Apolos —un brillante expositor y conocedor de las Escrituras, aunque con la comprensión del bautismo incompleta —, «Priscila y Aquila lo tomaron aparte y le expusieron más exactamente el camino de Dios» (Hechos 18:26). No lo humillaron ni lo confrontaron públicamente; lo acogieron, lo instruyeron y le ayudaron a crecer. Hasta tal punto fue de bendición el ministerio de tacto y cuidado del matrimonio, que Apolos continuó su viaje hasta Acaya para seguir anunciando las Buenas Nuevas con el envío de cartas de recomendación de parte de los creyentes de Éfeso.

Aquila y Priscila fueron una pareja intercultural. Vivieron en varios lugares. Procedían de Ponto, habían residido en Roma, emigraron a Corinto, se trasladaron a Éfeso y más tarde volvieron a Roma. Una lectura actualizada de sus vidas en referencia a la migración del siglo XXI sería la siguiente: llegan a un país nuevo, encuentran apoyo en una congregación abierta a la multiculturalidad; reciben ayuda práctica; forman redes de amistad y protección; comienzan a ayudar a los recién llegados e invitan a otros a conocer a Cristo. En este sentido, Aquila y Priscila son el mejor ejemplo bíblico de cómo una experiencia de migración puede transformarse en un ministerio de hospitalidad, acompañamiento y evangelización. Su historia muestra que Dios no sólo usa a grandes predicadores como Pablo, sino también a migrantes que abren su hogar y su vida para que otros encuentren a Cristo. El principio misionero no comienza construyendo edificios, sino abriendo hogares.

12- Misión inversa

La misión inversa es uno de los fenómenos religiosos más relevantes de las últimas décadas y constituye un cambio profundo en la historia del cristianismo mundial. Se refiere al proceso por el cual cristianos procedentes de países que fueron evangelizados por misioneros europeos y norteamericanos regresan ahora a Occidente como misioneros, con la intención de reevangelizar un continente que perciben como secularizado y espiritualmente debilitado.

Durante aproximadamente cinco siglos –desde el XVI hasta mediados del XX–, Europa fue el principal centro emisor de misioneros cristianos. Desde Portugal, España, Francia, Inglaterra, Alemania, Suiza o los Países Bajos partieron miles de misioneros hacia América, África y Asia. La línea era unidireccional: Europa enviaba y el resto del mundo recibía. Sin embargo, durante el siglo XX se produjo un cambio demográfico extraordinario. La mayoría de los cristianos ya no vivía en Europa sino en América Latina y el Caribe, concentrando alrededor del 35% de los cristianos del mundo; África era el continente donde el cristianismo crecía con mayor rapidez y Asia experimentaba un crecimiento sostenido. Por el contrario, Occidente vio disminuir la práctica religiosa, concretamente en Europa occidental.

Este desplazamiento del cristianismo mundial fue descrito por historiadores como Philip Jenkins (1952-) y Andrew F. Walls (1928-2021), quienes señalaron que el centro de gravedad del cristianismo se trasladó del Norte global al Sur global. Por lo tanto, la misión inversa no consiste únicamente en inmigrantes que practican su religión fuera de su país, sino en personas que llegan deliberadamente con conciencia misionera para evangelizar a la población europea. Antes, Europa evangelizaba África; ahora, africanos evangelizan Europa. Antes, españoles iban a América Latina; ahora, pastores latinoamericanos fundan iglesias en Madrid, Barcelona o Sevilla.

La opinión de muchas iglesias africanas, asiáticas o latinoamericanas es que Europa atraviesa una profunda crisis espiritual. Las razones son la secularización, el descenso de la práctica religiosa, el envejecimiento y aburguesamiento de algunas iglesias históricas con una estructura ensamblada a una clase media acomodada, el individualismo, el relativismo moral y la pérdida de vivencia bíblica. Es por ello por lo que, para numerosos líderes evangélicos del Sur Global, Europa se ha convertido en un campo misionero.

La misión inversa está estrechamente vinculada a las migraciones internacionales, donde muchos cristianos llegan al viejo continente y no se sienten a gusto en las iglesias evangélicas históricas, por lo que se agrupan y crean nuevas congregaciones de mayoría migrante. En el proceso misionero organizan pequeños grupos de oración, alquilan locales, forman a nuevos líderes y desarrollan actividades evangelísticas entre sus congéneres. Sin embargo, todo este proceso forma parte de una gran infraestructura humana que se instala y permanece en el tiempo con la participación de nuevos agentes misioneros llegados de sus latitudes.

Tanto América Latina como África están asumiendo que la migración natural conlleva una fuerte conciencia histórica de la misión. Por lo tanto, muchas de sus iglesias consideran que, si el cristianismo llegó mediante misioneros europeos, ahora corresponde a sudamericanos o africanos revitalizar la fe europea con responsabilidad espiritual, también como una devolución de una deuda histórica.

Grandes iglesias pentecostales de Nigeria, Ghana o Kenia han desarrollado proyectos explícitos para evangelizar Europa. Consecuentemente, la misión no solamente se concreta en la migración regular o irregular hacia Europa, sino que también es una estrategia eclesial y pastoral mundial. Países africanos y latinoamericanos envían pastores a Europa valiéndose de las redes de congregaciones migrantes de primera y segunda generación ya establecidas. Casos como la Redeemed Christian Church of God de Nigeria ejemplifican un ministerio de alcance transmundial. Con implantación en más de 200 países, la Redeemed Christian Church of God cuenta con unas 40.000 iglesias en Nigeria, con un número estimado de pastores y personal de unas 200.000 personas, en un país con más de 242 millones de habitantes. En el ámbito internacional, la iglesia está presente en otros países africanos como Costa de Marfil, Ghana, Zambia, Malaui, Zaire, Tanzania, Kenia, Uganda, Gambia, Camerún y Sudáfrica. En Europa, la iglesia se extiende por Inglaterra, Alemania y Francia. Y en Estados Unidos hay congregaciones en Dallas, Tallahassee, Houston, Nueva York, Washington y Chicago, así como en los países caribeños de Haití y Jamaica. Asimismo, uno de sus programas más conocidos —el Servicio del Espíritu Santo, un culto de milagros que dura toda la noche y que se celebra el primer viernes de cada mes — se ha extendido por diferentes partes del mundo, incluyendo el Reino Unido, India, Estados Unidos, Canadá, Sudáfrica, Australia, Dubái, Ghana o Filipinas.

La descolonización de la misión o misión inversa implica que ya no existe dependencia occidental, que los líderes del Sur Global actúan con autonomía, que producen su propia teología y financian sus propias misiones. Por lo tanto, el liderazgo demográfico del cristianismo se ha decantado hacia el hemisferio sur con un trasfondo más pentecostal o neopentecostal y unos distintivos externos más expresivos, espontáneos o emocionales.

13- Misión inmersiva y refugio cultural

Sin poder acotar todas las variables que el tema contiene, tanto los textos bíblicos como las evidencias nos muestran que la migración siempre ha sido, es y será parte de la misión. La transnacionalidad es un valor que permite vivir y crear múltiples relaciones, por lo que, en esencia, la misión puede multiplicarse al no estar sometida a una sola cultura o círculo regional o nacional.

El siguiente ejemplo nos permitirá observar los horizontes que se abren. Migrantes colombianos llegan a España y se establecen. Asisten a una iglesia evangélica y, en su adaptación, conocen a otro grupo de colombianos con los que tienen mayor sintonía. Mientras tanto, también tienen relación con otros colombianos no creyentes, ayudándose mutuamente y, mediante la iglesia a la que asisten, participando en una red de protección que, según procesos particulares, también desemboca en nuevas conversiones. No obstante, semanalmente siguen manteniendo relación con la familia y cristianos que viven en Colombia, conversando regularmente. Hay invitaciones a pastores del país de origen para visitar España y conocer la realidad. La iglesia colombiana de origen ve en el grupo de migrantes una oportunidad de misión y envía a un pastor misionero a España o lo forma sobre el terreno. Consecuentemente, nace una célula local con algunos colombianos. Al mismo tiempo, las ayudas económicas y humanas viajan indistintamente de un país a otro de distintas maneras y con diversos objetivos. Unas son para familiares, otras para proyectos, otras para necesidades concretas y otras financiando de manera práctica la misión. Finalmente, se forma una comunidad de migrantes colombianos en España, ministerialmente confraternizada con Colombia y con una responsabilidad misionera permanente. El resultado es una movilización de recursos de todo tipo que da como resultado nuevos objetivos misioneros con nueva vitalidad eclesial y espiritual: la migración misional inmersiva.

Este concepto surge cuando la migración se establece y consolida misionalmente como grupo étnico o nacional en un marco de refugio cultural, pudiendo representar pública y socialmente al protestantismo nativo, llegando incluso a la posibilidad de subrogarlo. La primera realidad objetiva que hay detrás de todo ello es la revitalización evangélica mediante la inmersión misionera migrante. Pero la segunda es, por un lado, una realidad y, por otro, una proyección. Realidad: el refugio cultural como modelo eclesiológico de la inmigración. Y proyección: una progresiva mutación de la percepción pública y social del evangelicalismo.

14- Del protestantismo histórico al evangelicalismo transnacional

La religión del siglo XXI es el pentecostalismo, con sus derivadas e influencias. Esta realidad espiritual y socioeclesial empapa a todas las confesiones cristianas, desde el evangelicalismo al catolicismo, incluso alcanzando a ciertos sectores de la Iglesia ortodoxa. Si el siglo XX fue cuando ciertas características teológicas pentecostales de fondo y forma se fueron implantando poco a poco en todas las denominaciones mediante la copia de costumbres eclesiales y espirituales, el siglo XXI es el de su uniformización.

Gran parte de la llegada de la inmigración evangélica a España de otros países ha traído consigo una tradición pentecostal, especialmente la arribada de Sudamérica y África. Sin embargo, durante gran parte del siglo XX y comienzos del XXI, el protestantismo español ha desarrollado una forma de presencia pública caracterizada por la moderación institucional, la búsqueda de reconocimiento jurídico y la cooperación prudente pero creciente con el poder político. En un país donde la hegemonía católica era evidente, las iglesias protestantes españolas entendieron que su avance no dependía de la confrontación, sino de la negociación paciente, la construcción de confianza y la creación de interlocutores estables ante la Administración.

En las últimas dos décadas, España ha recibido una migración significativa procedente de países latinoamericanos donde el evangelicalismo —especialmente el pentecostalismo y el neopentecostalismo— posee una presencia social más intensa. En países como Brasil, Perú, Colombia o República Dominicana, las iglesias evangélicas participan activamente en la vida política apoyando a candidatos, movilizando votantes, organizando campañas públicas y, en algunos casos, impulsando partidos o corrientes políticas explícitamente cristianas.

Este modelo contrasta con la tradición española. Mientras que el protestantismo histórico defendía una separación estricta entre iglesia y Estado, la migración latinoamericana trae consigo una cultura de participación política directa, donde pastores y líderes religiosos pueden convertirse en diputados, concejales o figuras públicas con influencia política explícita.

La consecuencia sociológica es evidente: el perfil del protestantismo en España está cambiando. La comunidad evangélica ya no es únicamente la de iglesias históricas con décadas de diálogo institucional, sino también la de congregaciones nuevas procedentes de la migración, vibrantes en la expresión, con una identidad marcada por la movilización comunitaria, la visibilidad pública y una relación más emocional e influyente con la política.

15- La política como prolongación de la misión

El cambio demográfico evangélico plantea a medio o largo plazo un escenario futuro diferente y múltiple. Hasta ahora, la tradición protestante española ha sido un modelo de cooperación institucional sin inmiscuirse en la política ni en el partidismo. Pese a ir incorporando paulatinamente ciertos tintes lobistas, su influencia se ha ejercido mediante la negociación, la representación federativa y la defensa de derechos, no mediante la presión electoral, la misión politizada ni la movilización de masas.

Sin embargo, la llegada de modelos sudamericanos introduce la posibilidad de que pastores entren en política, que comunidades movilicen a sus fieles en torno a ciertos candidatos, que la fe evangélica se convierta en un actor político visible, que la agenda religiosa ética entre en debates políticos o que la cooperación tradicional con el Estado se vea alterada. Esto no implica un juicio de valor, sino un análisis sociológico: dos culturas evangélicas distintas conviven ahora en España. Una, la histórica, basada en la institucionalidad y la separación de poderes; otra, la migrante, paulatinamente más decantada hacia la participación política activa y la movilización comunitaria. Es decir, la política, lo público y la influencia en los mass media como prolongación de la misión en un escenario de lobismo duro.

Además de que una nueva opinión pública de la sociedad española, diferente de la anterior, se está instalando respecto a las iglesias evangélicas, la FEREDE, como interlocutor histórico, podría enfrentarse a un desafío doble: mantener su tradición de separación entre Iglesia y Estado, su talante de respeto y cooperación institucional de carácter lobista blando, con la integración de comunidades migrantes que, de origen, pueden tener una perspectiva de las relaciones institucionales más politizadas, superando la actual para pasar a convertirse en un grupo de influencia y acción sociopolítica más directa.

Si el evangelicalismo sudamericano continúa creciendo —como indican los datos demográficos— es posible que la identidad evangélica española evolucione hacia una mayor diversidad interna, donde convivan iglesias nativas e históricas con una visión institucional, iglesias migrantes con una visión participativa y movilizadora, y nuevas generaciones que mezclen ambas influencias. Ejemplo de ello son algunas campañas evangelísticas masivas con un marcado acento sociopolítico en referencia a lo ético y espiritual. El resultado podría ser una politización parcial o cada vez más creciente de la fe evangélica, no necesariamente conflictiva, pero sí distinta de la tradición anterior, con nuevos escenarios de sustitución institucional, como ya ha sucedido en congregaciones históricas, donde la migración ha cambiado totalmente liderazgos y membresías, desplazando, segregando o sustituyendo las anteriores.

Migración misionera (1)