jml

· La Iglesia local (3)
Cristianismo en la postcristiandad)


© 2018 Josep Marc Laporta 

1-      Las megaiglesias de la postcristiandad
2-     El teorema de la mitad del todo
3-     El sistema fagocitador
4-     Iglesia predica iglesia

 

1- LAS MEGAIGLESIAS DE LA POSTCRISTIANDAD


Desde hace aproximadamente cuatro décadas, algunas de las grandes Iglesias locales del planeta optaron por volver a las casas mediante reuniones por zonas. Este fenómeno principalmente se dio como respuesta a la proliferación de las Iglesias de diseño: las MegaIglesias-parroquias-edificios . Al proliferar un tipo de congregaciones de gran número de fieles donde la gente prácticamente no se conocía ni interrelacionaba entre sí y en las que el culto dominical se convertía más en una función para sensibilidades religiosas cristianas que en una vivencia evangélica, surgió la necesidad de distribuir los fieles por zonas, barrios y hogares, pretendiendo alimentar y afirmar tanto un crecimiento cualitativo como numérico. Este prototipo, que comenzó en distintas ciudades de los Estados Unidos, Corea, México y Argentina, tuvo su éxito, extendiéndose rápidamente por el resto del planeta hasta llegar a congregaciones de membresía mediana e incluso más pequeñas.

Pero no tendríamos que obviar que el modelo nació como corrector de la MegaIglesia-parroquia-edificio, una evolución del tradicional prototipo protestante Iglesia-parroquia-edificio . La retroalimentación de este modelo en medio del crecimiento y desarrollismo occidental produjo congregaciones muy autosatisfechas y envanecidas en sus edificios y programas cúlticos y sociales. La inmensa mayoría de las congregaciones occidentales anhelaban crecer en número para lograr tener su MegaIglesia-parroquia-edificio, como una muestra indudable de espiritualidad y beatitud. Fue un objetivo admitido como bueno y fructífero con el que se suponía que se podría alcanzar mejor a los no creyentes. Tener templos grandes y espaciosos, con toda una serie de servicios y ministerios apropiados para cada necesidad, en teoría convertiría a las iglesias en poderosas y particulares cristiandades que lograrían abastecer de salvación a sus áreas de influencia.

Sin embargo, la realidad fue que el desarrollismo evangélico se convirtió en autoabastecimiento de un tipo de cristianismo consumista de modalidad parroquial. Una forma de hacer cristianos donde la fortaleza de las congregaciones locales se mediría más por sus actividades internas y diseñados cultos que por su efectiva relación con la sociedad. Así que la vuelta desde las MegasIglesias-parroquias-edificios a las casas o a grupos más domésticos, en parte fue un intento de acercamiento al concepto donde la Iglesia posee su verdadero valor: el contacto con las personas en su necesidad diaria; no semanal ni puntual.

Pero, como dato importante, no se debería obviar que la modalidad evangélica de parroquia autosuficiente en realidad es una adaptación del prototipo católico Iglesia-parroquia-circunscripción. Así que, en su globalidad, la personalidad sociológica de la Iglesia no ha cambiado, aunque en el evangelicalismo se ha desplazado en dos direcciones. Por un lado, la apertura de hogares en grupos reducidos ha significado un intento de vuelta al espíritu de la Ekklesía original. Y, por otro, se ha producido un retorno conceptual al modelo de las MegaIglesias-parroquias-edificios, ahora establecidas en nuevos terrenos, polígonos industriales o lugares apartados de los centros urbanos, a modo de centros comerciales de la fe. Pero a pesar de las correcciones y de los compensatorios ministerios o reuniones en los hogares, psicológicamente sigue existiendo una absoluta dependencia al concepto parroquia y edificio que no refuerza la verdadera misión de la Iglesia. La realidad resultante es una personalidad centrípeta hacia la estructura simbólica del edificio y sus actividades.


2- EL TEOREMA DE LA MITAD DEL TODO


La verdadera medida de un grupo organizado y establecido es la que representa la mitad de sus afiliados. Esta afirmación tiene su origen en los estudios que el sociólogo Richard Breen (1) inició a principios de los años noventa y que completó a finales de siglo. Todo grupo tiene su verdadera fuerza vital en la mitad de sus asociados, puesto que la totalidad nunca estará graníticamente comprometida con los objetivos del colectivo. El teorema conjuga con el concepto yo-yo-objeto y el yo-yo-sujeto ya expuesto, también indicando el tipo y la calidad de implicación de los elementos en el colectivo. Pero el planteamiento de Breen tiene dos variables que se mueven desde el punto de partida del centenar de miembros o asociados. La primera expone que cuanto mayor en número sea el grupo, la mitad vital de éste en lugar de mantener la media, decrece ostensiblemente. O, lo que es lo mismo, en un colectivo numeroso, la verdadera medida vital del grupo representada inicialmente en su mitad se va reduciendo progresivamente hacia un tercio del total. Y la segunda variable afirma que cuanto más pequeño sea el grupo, la media vital aumentará en una proporción que puede encaminarse a superar el setenta por ciento del total. Un desplazamiento inverso al primero.

Para la eclesiología de las Iglesias-parroquias-edificios y de las MegaIglesias-parroquias-edificios esta teoría tiene su relevancia, puesto que, desde la referente posición de partida del medio centenar, cuanto más crece el grupo, la media vital más decae. A mayor número, mayor dilución de la responsabilidad individual dentro del colectivo. Por eso es interesante observar cómo las grandes agrupaciones no son socialmente trascendentes por sí mismas, por el número de asociados, sino por la representatividad icónica y pública que ejercen. Esta representatividad tan solo es una parte de la presencia social, la cual depende muy exclusivamente del anuncio, reclamo o difusión mediática. De la autopublicidad, no de su implicación social.

Si relacionamos más concretamente el teorema con las comunidades protestantes de la actualidad, advertiremos que las grandes congregaciones de más de 100 personas tienen un gran número de miembros pasivos o displicentes, en algunos casos superando el cincuenta por ciento. Tan solo la simple observación a algunas congregaciones conocidas nos daría una primera ratificación; aunque sobre el papel y bajo análisis específico los datos resultarán inequívocos. Pero, ¿cuál es la razón de este fenómeno? Básicamente estriba en que en la aglomeración de personas se diluyen las particularidades e individualidades, traspasándolas al grupo. Es decir, el colectivo, como ente, toma tanta personalidad y categoría propia que disuelve o hace dejación de lo particular e individual en la comunidad: una transferencia de responsabilidad y compromiso al colectivo.

Esta perspectiva nos pone en alerta ante las MegaIglesias-parroquias-edificios. Mientras que mediante sus edificios, actividades y celebraciones adquieren mayor iconografía e imagen social, en cuanto a la vinculación y compromiso con los principios fundacionales, mengua la implicación y la operatividad. Es por ello que, pese a que en principio las MegaIglesias-parroquias-edificios aparentan ser un gran movimiento social, aparentan ser muy activas y pueden llegar a permeabilizar la opinión pública de su entorno, en realidad pueden convertirse en un espejismo de lo que pretenden. Acaban encasillándose públicamente en sus atrios religiosos, circunscribiendo su influencia sociológica a la propia congregación, cada vez más consolidada en su sistema introspectivo y con una mayor dejación de la responsabilidad fundacional en el grupo. Es por ello que para aminorar esta realidad, muchas congregaciones de más de 100 o 150 miembros han intentado fortalecer la Iglesia en los hogares, con nombres muy variados: células, oikos, barcas, tribus, grupos de compañerismo, iglesia en las casas, etc.

La cuestión que subyace detrás de todo es si el modelo de Iglesia local, medianamente grande o suficientemente grande, es realmente operativa y útil en cuanto a los objetivos neotestamentarios de la Ekklesía . Y, también, la pregunta de fondo es si el gran deseo del cristianismo y de las Iglesias de la postcristiandad de mutación de Iglesia-parroquia-edificio a MegaIglesia-parroquia-edificio para, en realidad, volver a las células en los hogares y, asimismo, volver a sostener y nutrir como un circuito cerrado a las MegaIglesias-parroquias-edificios, es realmente un modelo que tenga algún sentido sociológico, o cuanto menos bíblico. Diría que desde ambos supuestos se pueden apreciar bastantes carencias.

Pero más allá del planteamiento operativo, lo cierto es que este escenario eclesial pone de manifiesto cómo tras dos mil años de cristianismo y cristiandad las congregaciones evangélicas todavía no han sabido librarse del parroquialismo y de su consecuente templismo. Y pese a que en muchas Iglesias locales, y también en el evangelismo pionero, la vuelta al modelo de las casas ha significado una revolución y un significativo crecimiento, el meollo de la cuestión es si el modelo de las MegaIglesias solo se sustenta en el espejismo de una tipología de Iglesia de cristianismo lobby, justificado en el empeño socioreligioso de un nuevo patrón de cristiandad.


3- EL SISTEMA FAGOCITADOR


Todo grupo que pretenda perdurar tiene una altísima tendencia a sistematizarse. La sistematización es el modo social y estructural interno en que un colectivo defiende los derechos adquiridos por la consecución de objetivos básicos. Cuando un grupo se consolida en sus principios, propósitos y metas primarias, ya sean constitutivas, vitales o simplemente inmobiliarias, la innata reacción es la protección de lo alcanzado. Para ello implanta fórmulas estructurales internas de mantenimiento y sustentación, instituyendo principios, ritos, tradiciones, actos, reconocimientos o actividades icónicas que refuercen su personalidad institucional. En este proceso de consolidación, el sistema, la inercia y el estatismo se imponen con facilidad a la movilidad, el dinamismo, la reflexión, el sentido o incluso la dirección.

Pero, en realidad, el sistema es la respuesta del grupo a su inseguridad, tanto interna como externa, y a la vacuidad de sentido. Y también es una celosa protección y afirmación de sus valores. Por ello se institucionaliza, buscando en lo corporativo su identidad. Pero en este camino de identificación propia pierde gran parte de su impuso fundacional, ya que en la protección de lo identitario descuida la espontaneidad y naturalidad de los elementos cardinales que le dieron vida. Como efecto y consecución, la sistematización es más que una forma de pensamiento o actividad grupal. También y sobre todo es la interrelación de la economía, lo político, la sociología, las relaciones, la comunión, la tradición, los ritos, las creencias o las liturgias de ese grupo para la consecución de un sistema granítico de autoprotección y salvaguarda, buscando visibilidad social mediante el lenguaje de la estructura del sistema.


Como analizaremos y profundizaremos en posteriores apartados, la pregunta subsiguiente es ¿cómo fue que la Iglesia primitiva cambió su mundo en tres siglos sin ser un organismo social, sin ser un sistema de autoprotección y sin institucionalizarse? La respuesta tiene mucho que ver con el movimiento y el camino. Gran parte de su éxito no estuvo en la economía del sistema y, ni mucho menos, en la constitución de una estructura que demandase específicas atenciones y cuidados estructurales. Ni tampoco radicó en la contabilización semanal de cristianos, ni en liturgias bien diseñadas y jerarquizadas, ni en la construcción de edificios, ni en la planificación de ministerios, ni en fastuosos proyectos evangelísticos, ni en complejas ordenanzas. Su gran victoria estuvo en ser maleables al camino y en andar junto a los que sufren y necesitan consuelo y esperanza. Ese fue el gran secreto que les hizo universales: una cualidad de Ekklesía que derivaría en acción y movimiento permanente. Pero en el momento en que llegaron los primeros impulsos de sistematización con la constantinización, aparte de la usurpación de las esencias, la Iglesia se convirtió en defensa de sus derechos sociales y religiosos y en institucionalización de formas   y rituales, con conductas muy saturadas de intereses de casta.

Todos estos conceptos nos introducen en la psicología y sociología de las Iglesias-parroquias-edificios y de las MegaIglesias-parroquias-edificios. Como con la constantinización de la Iglesia en el siglo cuarto, las Iglesias locales de la postcristiandad persisten en un sistema estratificado y fagocitador. Es decir, absorbe y neutraliza. Porque a pesar de las buenas intenciones evangélicas, sus procedimientos internos siguen procurando la conservación de los privilegios de un régimen eclesial institucionalizado que engulle la misión. Y al final de cuentas, ese edificio simbólico se convierte en una constante defensa de la patente religiosa que solo parece buscar la subsistencia y perdurabilidad del sistema.


El mecanismo de control social que tiene como objetivo crear sujetos fuertes, productivos y resistentes y, al mismo tiempo, débiles, sumisos y obedientes, tiene en el cristianismo de la postcristiandad su reflejo. Es la teoría del panóptico de Foucault (2) aplicada a distintas estructuras sociales en que, por mimética social, las Iglesias locales también actuarían como sistema fagocitador. Bastantes de las organizaciones eclesiales de la actualidad tienden a fagocitar a sus miembros mediante una doble acción: primeramente les otorga poder para su autorealización, consistencia y resistencia religiosa dentro del engranaje eclesial, para más tarde absorberlos y neutralizarlos mediante sistemas de sumisión, control o manipulación espiritual. Esta modalidad eclesiológica produce miembros siempre dispuestos a la aceptación del liderazgo espiritual, bajo la premisa bíblica de «someteos a vuestros pastores como al Señor» (Hebreos 13:17) y en la confianza de que el sometimiento será recompensado de alguna manera.

Y aunque el mandato bíblico apremia al respeto y sometimiento a los pastores, también se evidencia que en muchos casos existe un mecanismo sociológico que tiende a un absoluto control de la membresía a través de la confianza ciega en el líder. Esta disfunción se da muy especialmente en los liderazgos carismáticos, entusiásticos y, en algunos casos, manipuladores; en líderes que tienen la habilidad de no solo hacer creer que ellos son los enviados de Dios sino que su ascendencia espiritual es la única solución para una vida satisfactoria y completa. Pero aparte del predicamento del liderazgo para su implementación, el modelo tiene mucho que ver con el tipo de organización adquirida y admitida por el colectivo. Muchas Iglesias locales de la postmodernidad han adoptado el panoptismo como forma propia y habitual de eclesiología. La manera cómo se establecen las relaciones entre ascendientes y ascendidos normaliza un comportamiento tipificado en unos rangos que al final se consideran absolutamente correctos e intachables. Por lo tanto, en tales Iglesias locales se premia la dependencia y obediencia absoluta a la dirección de los pastores como, prácticamente, la gran prueba de vitalidad, veracidad y salubridad espiritual.

La complejidad de todo ello no estriba exclusivamente en la forma en que un liderazgo pastoral marcadamente carismático, entusiástico o incluso de proyección mediática y empresarial ejerce su autoridad en una congregación, sino en el modelo instalado por defecto en las Iglesias locales. Es un paradigma eclesiástico muy generalizado que alcanza a todo el evangelicalismo. Se admite de manera tan consuetudinaria que el sometimiento a los pastores es tan altamente bíblico y espiritual, que la respuesta del cristiano deberá ser de absoluto acato y resignación a su voluntad. Pero en realidad es una autoridad autoimpuesta en un autocontrol del mismo individuo lo que, al mismo tiempo, dificulta cualquier percepción despótica del liderazgo. Y este modelo está tan asumido y aceptado en las entrañas del evangelicalismo, que la percepción de una pastoral abusiva y extensiblemente dominante pasa muy desapercibida, precisamente por la conducta de ciega sujeción de los fieles, tan aprehendida y autoimpuesta. Cuando espiritualmente se está tan acostumbrado a que el importante solo es el otro el pastor y el subsidiario eres tú el feligrés , uno asume con pasmosa y excepcional naturalidad las reglas de un poder y sistema eclesiástico fagocitador y neutralizador.

Es conocido que la base bíblica que habitualmente los líderes usan como justificación tiende a una férrea defensa del modelo autocrático pastoral. Pero junto a pasajes como Hebreos 13:17 que instan a la obediencia y a la sujeción, también hay otros, como 1ª Pedro 5:1-4, que reclaman una actitud pastoral contraria a cualquier totalitarismo directivo y tiranía psicológica. Ni el despotismo ni el caudillaje ni el absolutismo están contemplados en tales consejos pastorales. Pero hay un detalle que va más allá: por lo general las advertencias paulinas van simétricamente en ambas direcciones, lo que parece indicar una doble vigilancia de la sociología conductual de la Ekklesía.


4- IGLESIA PREDICA I GLESIA


Desde la perspectiva sociológica se constata que la supeditación al modelo Iglesia-parroquia-edificio o a la MegaIglesia-parroquia-edificio, mencionado en anteriores apartados, necesariamente impone un tipo de ética eclesial. Si en el diseño de la misión de una congregación prevalece la tenencia de edificios para realizar con mayor comodidad sus actividades de comunión y evangelísticas, es plausible que una de las resultas sea la predicación de la propia Iglesia. Y es aquí donde se aprecia con mayor claridad uno de los talones de Aquiles del cristianismo de la postcristiandad. La Iglesia, ya sea como asamblea de creyentes o como inmueble representativo o corporativo, se convierte en centro de la predicación, puesto que el abastecimiento estético y estático del modelo Iglesia-parroquia-edificio estimula y obliga la autoreferencia y la autodifusión.

En muchas capillas de hace años, e incluso en algunas de las actuales, en sus frontispicios se puede leer parte de un versículo bíblico que reza: «Predicamos a Cristo» (1ª Corintios 1:22-23). Y en otros lugares se completa y complementa con una forma más poética del mismo texto: «…y a éste crucificado». Y aunque el rótulo enmarca un principio vital de la misión de la Iglesia, en el fondo relata dónde se puede conocer al Cristo que se predica. El lugar es allí, en el púlpito o alrededor de él, en el salón de cultos o en el mal llamado templo evangélico o cristiano. Pero la composición de ideas que invoca el enunciado dentro del espacio también viene a expresar que la predicación es un acto que no se da demasiado fuera, en otros lugares, por lo que, por defecto, la Iglesia reunida en tal o cual lugar se predica a sí misma como Iglesia que se reúne en tal o cual lugar. Se podrá disimular más o menos, pero el mensaje subliminal y utilitario que subyace detrás del eslogan es predicar la institución como camino hacia Dios.  

Por otro lado, también es común oír a creyentes que animan a otros a asistir a la ‘iglesia’, es decir, a ese lugar donde se reúnen los creyentes, para que reciban la adecuada y necesaria predicación para que conozcan al Cristo que dicen predicar. E incluso son invitados a campañas evangelísticas y actividades socioreligiosas para que sean predicados convenientemente. Y en muchos casos se oye decir que se deberá ir a escuchar a tal pastor o tal evangelista porque él predicará mejor que otras personas o que ellos mismos. Lo que viene a significar que, en realidad, la gestión socioespiritual de la Iglesia-parroquia-edificio es desapoderar al creyente de su misión y responsabilidad, ya sea a través del pastor, de las actividades eclesiales o del inmueble.

Iglesia predica Iglesia es uno de los mensajes que se esconde detrás del modelo Iglesia-parroquia-edificio . Porque aunque predicar la propia Iglesia local es para muchos creyentes una forma de socializar al incrédulo con la fe, y pese a que ésta pudiera ser una función circunstancial, en ningún caso es la propuesta de partida . La Iglesia no es el objeto de la predicación, sino el sujeto. En otros términos, la Iglesia local no tiene como objetivo prioritario ser el modelo sino ser el sujeto anunciador. Por lo tanto, si la Iglesia-parroquia-edificio en algún supuesto se predicara a sí misma, el sujeto se convertiría en objeto y objetivo, en una interferencia: «Porque nosotros somos colaboradores de Dios, y vosotros sois labranza de Dios, edificio de Dios. Conforme a la gracia de Dios que me ha sido dada, yo como perito arquitecto puse el fundamento, y otro edifica encima; pero cada uno mire cómo sobreedifica. Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es Jesucristo » (1ª Corintios 3:9).


Los datos expuestos hasta este punto arrojan ciertas inquietudes y preocupaciones. Mas la pregunta que subyace detrás del análisis es ¿cuál es la medida de la Iglesia?, o ¿qué formato es el más apropiado respecto a la misión encomendada? Es interesante observar que los apóstoles jamás construyeron edificios ni crearon grandes estructuras evangelísticas. Cuando el espacio de una casa se hacía pequeño, la congregación se reunía en lugares públicos comunes; cuando en algún lugar no les escuchaban seguían adelante, buscando una nueva oportunidad. No edificaron un nuevo modelo de sinagoga de formato cristiano, ni tampoco intentaron copiar formas religiosas del templo de Jerusalén ni de otras confesiones o corrientes filosóficas. La vida de la Iglesia local del Nuevo Testamento vivía y se movía en espacios cortos y cercanos. El testimonio brotaba en el contacto con la realidad de su sociedad y con las personas. Tanto espiritualmente como sociológicamente, eran Iglesias de proximidad y cercanía. Ekklesía del camino.

Es evidente que el modelo primitivo de Iglesia-familia-casa, transportado estricta y rigurosamente a las sociedades de la postmodernidad, no tendría mucho sentido. Si la psicología social de los tiempos de la Iglesia primitiva en esencia puede concordar con la nuestra, la sociología instrumental del segundo siglo nada tiene que ver con la del veintiuno, con la postcristiandad. Los contextos y las circunstancias son muy diferentes como para hacer de las familias y casas el único centro de toda operatividad. Pero hay un elemento trascendental en la psicología de la Iglesia local primitiva. Entendían que vivir y compartir el evangelio no era algo tan complicado y complejo como para requerir el auxilio de cómodos edificios, planificados ministerios y estudiados programas evangelísticos. Era algo más sencillo y cercano. Habían aprendido que simplemente debían mostrarse tal y como eran y hablar a otros de su fe con naturalidad y denuedo en todo lugar. Sin más. Tanto a los amigos y familiares más cercanos como a los más alejados. No existía más estrategia que ser, hablar y compartir lo que habían recibido del Señor en el poder del Espíritu Santo. No predicaron a la Iglesia, ni tampoco a ningún edificio, ni a ellos mismos. Y el gran secreto estratégico radicó en que los apóstoles y presbíteros empoderaron a los creyentes, nunca a las estructuras eclesiales.




     [1] Richard Breen (1954-) es investigador, profesor de sociología y miembro del Nuffield College, Oxford (UK). También fue profesor en Yale (EUA) y director del Center for   Research on   Inequalities and the   Life en 2007, además de la European University Institute, Florence (IT) en 1997 y en The Queen’s University, Belfast (UK) en     1991. Desde 1980 es Research Officer then Senior Research Officer.
     [2] El concepto panóptico fue ideado por Jeremy Bentham como un mecanismo aplicable al control del comportamiento de los presos en las prisiones, si bien la teoría se popularizó gracias a Michel Foucault. No obstante, la teoría tiene otras acepciones y aplicaciones, tanto en la psicología como en la sociología.

· La Iglesia local (2)
(Cristianismo en la postcristiandad)


1-     Concomitancias sociológicas
2-     Personalidad social de la Iglesia en la postcristiandad
3-     El modelo de parroquia evangélica
4-     El síndrome de las catacumbas

 

A pesar de que nuestra contemporánea perspectiva nos invite a creer que todo lo actual es, de lejos, mucho más avanzado y complejo que las sociedades anteriores, en lo que se refiere a la realidad sociológica no es así. Cada una, en su momento vital e histórico,  tuvo y tiene sus complejidades y diversidades. Incomparables, claro está, pero en sus particularidades cada una posee suficientes elementos sociológicos como para no presuponer grandes diferencias en la esencia constitutiva de lo social.


1- CONCOMITANCIAS SOCIOLÓGICAS


Es cierto que de una comunidad tribal primitiva a una sociedad del siglo XXI hay grandes y profundísimas distancias. Pero fuera de los extremos hay muchas concomitancias entre las distintas sociedades de la historia, especialmente en las posttrivales o postnómadas. Y si bien en sus aspectos tecnológicos, organizativos o administrativos existen grandes diferencias, en la respuesta social de cada realidad histórica las distancias se acortan. Por ejemplo, en su esencia sociológica, la sociedad neotestamentaria del siglo I no diverge en demasía de la nuestra, puesto que la disposición humana de correlación social va en relación a sus eventualidades culturales y contextuales. Y si en nuestro siglo tenemos innumerables asociaciones, grupos, entidades, empresas, colectivos, relaciones en red, chats y toda una serie conexiones en distintas gradaciones, es porque todo ello nos ha sido dispuesto en nuestra capacidad social de relación. Y aunque en el primer siglo no hubiere el mismo tipo de mecanismos relacionales que en el actual, ello no significa que sociológicamente la sociedad fuere mucho más sencilla y menos compleja, ya que sus connotaciones sociales los habituaron a ese tipo de relación, facultándoles capacidades de complejidad o simplicidad, de resolución de conflictos o de inhabilidades psicológicas. Igual que hoy.

Es por estas razones que al observar la Iglesia primitiva surge la tendencia de verla como una comunidad que habitaba en una sociedad mucho menos compleja, por lo que consecuentemente suponemos que el ministerio eclesial era mucho más sencillo de llevar a cabo, precisamente por el supuesto de simplicidad social. Pero no es así. La Iglesia que se narra en los pasajes neotestamentarios es una comunidad compleja dentro de una sociedad compleja, según su tiempo y circunstancias. Y cuando analizamos cómo se relacionaba con la sociedad residente, observaremos la dimensión real de sus conflictos sociales, tanto hacia afuera como hacia adentro.

Los cristianos del primer siglo tuvieron que adaptarse y relacionarse con una sociedad que les rechazaba; igual que hoy o incluso más. Tuvieron dificultades de relación con sus conciudadanos; igual que hoy e incluso mucho más. Surgieron situaciones donde tuvieron que tomar decisiones difíciles como comunidad; igual que hoy e incluso más. Tuvieron discusiones y distanciamientos entre los mismos apóstoles sobre cómo ejercer el ministerio encomendado; exactamente igual que hoy. Y también tomaron decisiones difíciles sobre cómo construirse como piedras vidas dentro del novedoso edificio de la Ekklesía, sabiendo que tenían diversos modelos religiosos que podían serles de guía.

La Iglesia primitiva pasó por las mismas dificultades que la Iglesia de la actualidad, con parecidos escenarios en cuanto a cómo edificar sus congregaciones. Tenían el modelo de la sinagoga, estable por lo que se refiere a lugar y formalismos religiosos. Tenían el modelo saduceo, colaboracionistas, ya fuere con los poderes griegos o romanos, adaptándose a sus modas y culturas. Tenían la referencia de los zelotes, con su supremacismo nacionalista y exaltación social. Tenían el fanatismo de los fariseos, buscando la pureza moral y religiosa y el cumplimiento de los tiempos. Tenían el fondo religioso del judaísmo, con el sacerdocio del templo de Jerusalén, sus ritos, limpieza y devoción. Tenían el modelo esenio, con sus rituales de pureza eremitas y el rechazo al templo de Jerusalén. Tenían las religiones allegadas, como los samaritanos, con su particular judaísmo mezclado con la idolatría. Tenían los politeísmos griegos, con sus innumerables templos y construcciones religiosas. Y también disponían de la religiosidad romana, con el trasfondo griego y egipcio y su sincretismo estructural. Así que la nueva fe tenía referencias religiosas por doquier. Y ante tantas influencias sociológicas rompieron con aquellas referencias y tomaron un nuevo rumbo en una radicalidad sociológica. Una nueva manera de construir la Ekklesía, abriéndose camino entre las dificultades de su sociedad, con una personalidad social ajustada a la persona y al camino. Nada más. Ambas, la persona y el camino, eran su constitución social.


La discusión sobre si la Iglesia universal o las Iglesias locales de la postcristiandad son sociológicamente diferentes a la del primer siglo, resulta bastante fútil si observamos las fuertes presiones sociales con que tuvieron que enfrentarse los primeros cristianos. Aquella sociedad era un polvorín político y social de primer orden, con grandes tensiones con la fuerza ocupante el Imperio romano y, en lo religioso, con grandes contiendas ideológicas. Y teniendo en cuenta que lo religioso era componente imprescindible y prácticamente único de lo social, podremos comprobar hasta qué punto la Iglesia primitiva tuvo que definirse constantemente para encontrar su personalidad. Las contradicciones sociales estaban en el orden del día. Basta recordar, por ejemplo, cómo después de que sanara a un cojo de nacimiento en Listra, Pablo fue elevado a los altares de la adoración como si fuera un dios y de qué manera seguidamente fue apedreado, dejándolo medio muerto (Hechos 14:8-15:2). Y todo ello en tan solo dos días. La agitación social no disponía de canales de comunicación como en la actualidad ni redes sociales, ni periódicos digitales con actualizaciones al minuto. Pero las noticias corrían de un lado para otro con gran rapidez, recorriendo un tejido social deseoso de buenas o malas nuevas, con gran ansiedad ante el Imperio romano. Y aunque las luchas y la conflictividad social y religiosa de aquel tiempo son distintas a las de la actualidad, en esencia el fondo es el mismo o incluso más complejo y, también, muy diversa la estructura sociológica sobre la que se fue edificando la Ekklesía.

Todo ello nos conduce a asumir que hoy, con toda la información bibliográfica y todos los avances de investigación e históricos, el cristianismo y las Iglesias locales de la postcristiandad en cierta manera subsisten aturdidas como estructura social, pese aparentar un gran dinamismo y activismo eclesial. En el fondo y en la forma se muestra en sociedad con un sinfín de caras y modelos donde cada congregación defiende una atractiva comunión interna, originando comportamientos tendentes al egocentrismo, que pueden llegar a rallar la patología religiosa y, en muchos casos, tan autosuficientes que cada Iglesia local se convierte en una fortificación de la verdad. En esa constante búsqueda de la personalidad eclesial, el gran cruce de caminos de la postcristiandad le obliga a una repetida reformulación y redefinición. Y lo hace en muchos aspectos: desde lo subcultural, lo litúrgico, modal, comunitario o teológico, hasta la misión, que precisamente es la esencia de su perfil constitutivo. No se debería de obviar que la personalidad social de la Ekklesía está más representada y definida en la misión que en la comunión (Hechos 1:8; 1ª Pedro 2:9).


2- PERSONALIDAD SOCIAL DE LA IGLESIA EN LA POSTCRISTIANDAD


Durante siglos, y en su dimensión local, las iglesias han tejido toda una serie de modismos y peculiaridades por las cuales se han convertido en trascendentes o intrascendentes para sus conciudadanos según sus tendencias curriculares. En esto fue determinante la herencia y el concepto de Ekklesía católico-romana con la constantinización de la Iglesia en el siglo IV. Y pese a que la trascendencia también tiene que ver con el contenido, con las vivencias y con la profundidad de las creencias, muchas Iglesias herederas de la Reforma han pasado inadvertidas o percibidas en sus entornos básicamente por su confrontación sociológica. Es decir, por la capacidad de ser sal y luz en las circunstancias y en los escenarios donde mejor se puede saborear la sal o ver la luz. Es la sociología de la idoneidad del instante y del lugar: la forma social con que la Iglesia se forma y acerca a su entorno con la misión kerigmática, y se muestra implicadamente en sociedad y en cada contexto social.

Tanto en la cristiandad como en la postcristiandad, la personalidad social de la Iglesia son los usos y costumbres religiosos en sociedad que acreditan su idiosincrasia y revelan el alcance y profundidad de sus credos. Pero también la personalidad social de una Iglesia local se manifiesta en los intereses de forma y fondo que la impulsan hacia afuera en la interlocución con la sociedad residente. Una serie de tensiones internas son las que conformarán su personalidad.


En sociología hablamos del yo-yo-sujeto y del yo-yo-objeto como las dos personalidades de los integrantes de un grupo o de una entidad de ámbito social. En el yo-yo-sujeto reside lo distintivo, la peculiaridad, lo característico y todo aquello que forma parte del pensamiento intrínseco del colectivo. Y en el yo-yo-objeto habita la proyección del grupo, sus objetivos, deseos por cumplir, propósitos y planteamientos en común. Pero un detalle importante es que el primer yo representa la persona, mientras que el segundo yo simboliza el grupo. Por consiguiente, la tensión aparece entre el primer yo y el segundo yo en su proyección de colectividad. El primero sitúa su verdad en un primer plano, como algo íntimo e indisoluble de su personalidad; mientras que el segundo yo es prestado al ámbito del grupo, por lo que a pesar de que aparentemente no se aprecie, la distancia intelectual, espiritual y emocional del conjunto entre el yo-yo-sujeto y el yo-yo-objeto puede ser abismal. Es decir, lo que uno piensa y cree de sí mismo y de lo que cree representar el grupo no es lo mismo que aquello que presta, concede o decide contribuir al colectivo. Por lo tanto, el trayecto entre uno y otro escenifica con bastante exactitud el valor del conjunto, su consolidación interna y proyección social.

El teorema nos es útil al observar cómo el modelo católico y protestante de la postcristiandad de Iglesia-parroquia-edificio, conceptual y representativa, se aleja más del objetivo pretendido que el de la Iglesia-familia-hogar neotestamentaria. Cuanto más distantes estén cada uno de los ingredientes del yo-yo sujeto respecto al del yo-yo objeto, más lejana quedará la misión por la cual se creó el grupo. Esto nos lleva a observar cómo la Iglesia local de la postcristiandad sufre, como una profunda marca y herencia de la cristiandad, la condición de parroquia y edificio, y cómo esta dependencia determina absolutamente su personalidad social. Y para subsanarlo sigue optando por un modelo funcional: la Iglesia-estructura-comunión. Conque desde la herencia de la cristiandad la Iglesia local no ha podido recuperar su substancia primitiva respecto a la proximidad y vinculación social representada por el modelo Iglesia-familia-hogar, las Iglesias locales de la postcristiandad han substituido la cercanía natural de la Iglesia primitiva por resistentes diseños comunitarios y fortificadas estructuras eclesiales donde la liturgia y la fraternidad son los grandes elementos de cohesión y misión.

Como ya ha quedado apuntado, dentro de estas blindadas estructuras eclesiales se encuentra el concepto comunión: una fórmula de convivencia que busca su protección, especialmente ante el temor de no ser suficientemente aceptados o ser directamente rechazados por el entorno. Cuando un colectivo, sea cual fuere, se siente en riesgo de perder su identidad, opta por fortalecer su relación interior, dotándose de elementos de retroalimentación de su esencia a costa de su proyección. En este supuesto, el yo-yo-sujeto y el yo-yo-objeto quedan absorbidos por la interinidad. Ya sea en el sujeto o en el objeto, el primer yo se recluye en el segundo yo. Es decir, la persona se recluye en el grupo.

Es indudable que el concepto comunión es importante y trascendente en todos los grupos sociales, puesto que les resguarda de las influencias externas y les da sentido dentro de sus muros, aislándose de lo que sucede fuera. Ahora bien, mientras esto sucede con intensidad preservadora, gran parte de la misión del yo-yo-objeto queda absorbida o incluso anulada por la comunión interna, produciéndose la paradoja de que para dar proyección a su identidad debe concebir fórmulas o métodos de diseño en la relación e interacción hacia fuera. Es lo que en el lenguaje del evangelicalismo se denomina esfuerzos evangelísticos, campañas evangelísticas o evangelización. Es evidente que las propias nomenclaturas ya determinan la realidad y el contexto social de la misión de las iglesias locales de la postcristiandad: un esfuerzo hacia fuera, cuando la misión es, en realidad, la parte más constitutiva de la personalidad social de la Ekklesía (Hechos 1:8; 1ª Pedro 2:9).


3- EL MODELO DE PARROQUIA EVANGÉLICA


Según el catolicismo, el concepto de Iglesia universal está estrechamente relacionado con la circunscripción territorial. Dado que por edicto del emperador Constantino[1] el Imperio Romano impuso la Iglesia universal territorializada, la originaria Iglesia local neotestamentaria quedó adaptada y sometida al modelo Iglesia-papado-obispado-localidad-parroquia-edificio. Es decir: una Iglesia icónica de representatividad imperial-religiosa; un papado constituido como única  cabeza visible; un clero obispal con alguna similitud a la misión supervisora apostólica; un territorio, ciudad o pueblo divididos en circunscripciones; una iglesia local en cada circunscripción; y un edificio representativo para cada congregación.

Tras más de mil años de exclusivo catolicismo, este modelo romano no quedó alterado en forma y fondo tras la Reforma Protestante del siglo XVI. En realidad, el modelo Iglesia-papado-obispado-localidad-parroquia-edificio se perpetuó incólumemente, aunque someramente alterado por la ausencia del papado romano y por el intercambio de papeles clericales. Pero la esencia y los conceptos de fondo y forma permanecieron invariables, tan solo transformados por la tardía aparición de las iglesias libres, nacidas de la reflexión teológica, de divisiones, avivamientos y movimientos socioteológicos. Es entonces cuando la articulación Iglesia-papado-obispado-localidad-parroquia-edificio pierde claramente el segundo y tercer componente. Y aunque en algunas iglesias y denominaciones existen mecanismos supervisores de tipo administrativo mediantes asambleas, convenciones o sínodos, en realidad no ponen el acento en el obispado piramidal, ni tampoco la circunscripción territorial tiene tanta importancia en sí misma. De las seis articulaciones, en el cristianismo asociativo y en gran parte liberado del modelo católico-romano, prácticamente pervive el marco que le da nombre la Iglesia, la localidad, la parroquia y el edificio.

La localidad, la parroquia y el edificio son consustanciales con el cristianismo evangélico de la cristiandad y la postcristiandad. Y aunque parezca extraño, no deberíamos ignorar que en el evangelicalismo también se sostiene un marcado acento parroquial de la Iglesia local, aunque no en el sentido de demarcación geográfica, sino de adscripción congregacional por sensibilidades espirituales, gustos sociales, amistades, conveniencias o por afinidades teológicas o modales. El creyente evangélico no se reúne tanto por cercanía residente a una capilla, sino que más bien lo hace de acuerdo a posiciones espirituales y/o teológicas de proximidad emocional, por lo general auspiciadas por la gran atomización protestante. La parroquia evangélica existe y se postula como el gran centro estratégico de operaciones, desde donde el evangelicalismo parroquial pretende alcanzar su barrio, ciudad y su mundo social con personas de fuera del barrio e incluso de la ciudad o pueblo.

El sistema parroquial es, en fondo y forma, una contingente derivación de las responsabilidades personales hacia la comunidad: una forma de sucursalismo espiritual. La adscripción a una Iglesia local por razones de afinidad, sensibilidad espiritual, gustos, relaciones o incluso por defensa de la sana doctrina, fácilmente puede llegar a ser la dejación del llamado a ser plenamente Iglesia allí donde la Ekklesía tiene su sentido y ha sido destinada a existir: su círculo social, las personas y el camino. Sin esta concretísima razón de ser, el valor teológico de la koinonía y el kergima original de la Iglesia primitiva expresado en el teorema Iglesia-familia-casa viene a ser substituido por la Iglesia-localidad-parroquia-edificio. Esta realidad eclesial es una de las herencias más visibles de la cristiandad.

Al asumir que la Iglesia es un lugar a donde ir, sea con edificio representativo o no, conduce a pensar que la koinonía y el kerigma son asuntos estrechamente relacionados con el traslado e instalación en un local o zona específica. Pero el edificio o el espacio de reunión no es en sí demostrativo de la función Ekklesía. La llamada a ser Iglesia es una invitación a salir e ir afuera. A ser, a ir, no a estar. Es por estas razones que, en su aplicación contextual de misión, el concepto de parroquia evangélica como ente socioeclesiológico y el edificio como representatividad social de la Iglesia es una rémora para la misión encomendada. Tan solo tiene un claro beneficio: la visibilidad estática y estética; una determinante herencia del modelo eclesiológico de la cristiandad.

A esta paradoja de la Iglesia local de la postcristiandad también se le suma una visión localista del ministerio eclesial. La parroquia-edificio ha de estar enclavada en una ciudad o pueblo, presuponiendo que cuantas más ciudades dispongan de una Iglesia local más y mejor se habrá alcanzado a la población. Pero el error radica en la misma concepción parroquial de la Iglesia: un lugar de identificación con el cristianismo, ya sea evangélico, protestante o católico, una representatividad icónica, un símbolo. Bajo este esquema se han creado estrategias como ‘en cada pueblo de menos de 20.000 habitantes, una iglesia evangélica’ o ‘ninguna ciudad sin testimonio evangélico’. Sin lugar a dudas, en sí mismas, las estrategias no son malas, ni necesariamente tampoco las campañas ni los llamados esfuerzos evangelísticos, que obviamente producirán sus resultados espirituales. Pero la disparidad es el prototipo eclesiológico y misionero de Iglesia parroquial, modelo donde la contextualización y aproximación a las personas que conforman una sociedad se apoya en conceptos dominantemente identitarios, y en donde la relación bis a bis queda muy mediatizada por la representatividad icónica. En otros términos, las distancias entre el yo-yo-sujeto y el yo-yo-objeto quedan reforzadas por la implantación sociológica del modelo de Iglesia parroquial evangélica. En consecuencia, el contacto social del original prototipo Iglesia-familia-casa se ve muy condicionado por lo icónico y lo representativo.


4- EL SÍNDROME DE LAS CATACUMBAS


Una de las dependencias psicológicas que ha caracterizado a la Iglesia evangélica al convivir con la realidad de cada época ha sido el síndrome de las catacumbas. Cuando los cristianos del segundo y tercer siglo fueron perseguidos a lo largo y ancho del Imperio Romano, en la capital se produjo una circunstancia especial. Con que estaba prohibido enterrar a los muertos en intramuros, dentro de la ciudad, puesto que los romanos acostumbraban a incinerarlos y no existían cementerios, los cristianos tuvieron que ingeniárselas para soterrar a los suyos, ya que creían en la resurrección física de los muertos en el día final. La realidad es que aparte de ser perseguidos por sus creencias, también fueron perseguidos por todo lo que conllevaba la defensa de la fe: sus costumbres, sus cultos, sus relaciones sociales y cómo debían enterrar a sus difuntos. Esta es una realidad sociológica determinante. Cuando se persigue a personas o colectivos también se persiguen sus actividades, sus formas de relacionarse, la psicología de sus pensamientos o sus reacciones sociales. Por lo tanto, la persecución fácilmente puede conducir al temor, al retraimiento y a la autocensura, provocando nuevas formas de comportamiento social que pueden alejar al grupo de su auténtica esencia constitutiva.

En el caso de los cristianos de los siglos II y III, y por las condiciones ya mencionadas, se vieron obligados a vivir desterrados, en las afueras de la ciudad, adquiriendo pequeñísimos terrenos para poder subsistir. La disyuntiva llegó hasta cómo y dónde iban a enterrar a sus familiares. No habían cementerios públicos y tampoco los podían incinerar, ni tampoco tenían dinero para comprar suficiente terreno en condiciones para soterrarlos. Por ello, como una protección de sus creencias y pertenencias la solución vino por excavar hacia abajo en sus pequeñas propiedades que les servían de vivienda, creando diversas galerías y pasadizos unidos por angostas escaleras de estrechos peldaños que descendían hasta cuatro pisos de profundidad.

Los cristianos vivían día a día con sus difuntos bajo sus pies. Plantaban, cosechaban, comían, los niños jugaban y los adultos se reunían y hacían sus quehaceres domésticos encima de una estructura de galerías soterradas donde también había alguna pequeña estancia. Debido a la persecución, en ocasiones las catacumbas también fueron un lugar de refugio y de reunión. Prácticamente todas las paredes de las catacumbas tenían pinturas de interesante valor artístico donde se reflejaban historias del Antiguo Testamento, rostros o figuras de algunos de sus santos difuntos más distinguidos y excelentes dibujos ornamentales. Aún hoy, la contemplación de las galerías con sus nichos o lóculos y sus representaciones artísticas es una experiencia digna de ver y sentir.

Pese a lo lóbrega que parezca la imagen, en la analogía se manifiesta un cierto paralelismo entre la Iglesia de las catacumbas y la de la postcristiandad; especialmente en lo que tiene que ver con la psicología de grupo. Expulsados conceptual y espiritualmente de la propia sociedad por el impacto de la postcristiandad, en bastantes casos la Iglesia local se ha alejado del centro neurálgico de la vida de las ciudades y pueblos, comprando sus terrenos y construyendo sus modernos edificios donde adquieren identidad y seguridad, urbanizando imaginariamente hacia su interior y sus profundidades como una esencia de su ser y existir, para, desde ahí, desplegar su testimonio. Más ocupados en la conservación de la herencia celestial que de la más directa y sencilla interlocución con su entorno social, la Iglesia parece preferir instalarse en las galerías y pasadizos de sus confortables edificios en sus parroquias, con sus manufacturas litúrgicas postmodernas y sus miradas angelicales. Pero mientras todo esto sucede y a pesar de la propaganda, la solidaridad autogestionada y los métodos evangelísticos, la distancia contextual con el mundo que le rodea a menudo se convierte en insalvable, tanto física como psicológicamente. La excesiva contemplación y abstracción interna ya fuere teológica o comunitaria para proyectar la misión externa es una endogámica subordinación de intramuros en que la vivencia y vitalidad doméstica delimitará el verdadero llamado de la Iglesia.

La analogía expuesta es útil para observar la tendencia a la reclusión y el aislamiento social. Pero es evidente de que la Iglesia no está muerta, solo tiene el síndrome de las postmodernas catacumbas de diseño litúrgico y comunitario. No hay duda de que hay vitalidad en la multiplicidad de congregaciones y grupos cristianos que expresan su fe de manera sincera y genuina. Aunque también es innegable que la personalidad social de la Iglesia local tiene en la estructura parroquial una especie de síndrome postmoderno de las catacumbas, que la aleja de la función original y la enclaustra psicológicamente.




     [1] Se le conoce también como Constantino I, Constantino el Grande o, en la Iglesia ortodoxa, las Iglesias ortodoxas orientales y la Iglesia católica bizantina griega, como san Constantino. Fue quien dio carta de legalidad a la religión cristiana mediante el Edicto de Milán en 313.