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· La Iglesia local (1)
(Cristianismo en la postcristiandad)


© 2018 Josep Marc Laporta

1-        La Iglesia-familia-casa
2-     Una Iglesia sin edificios
3-     La personalidad social de la Iglesia primitiva

 

«La vida se vive hacia adelante, pero se comprende hacia atrás». La cita del filósofo danés Soren Kierkegaard expresa a la perfección cual es la actitud más acertada para, en nuestro caso y en primera instancia, analizar la gran mochila que la postcristiandad ha heredado de la cristiandad. Y muy especialmente para observar las consecuencias que las usanzas rutinarias de un cristianismo totalitario de siglos y siglos ha impuesto a nuestra convulsa y globalizada sociedad. Con respecto a aquéllas, a las tradiciones, J. C Ryle apuntaba la siguiente reflexión: «La experiencia ofrece pruebas dolorosas de que las tradiciones alguna vez creadas primero son consideradas útiles, luego se vuelven necesarias. Finalmente, con demasiada frecuencia se convierten en ídolos, y todos deben inclinarse ante ellas para no ser castigados».

En la trayectoria de análisis de este tratado sobre cristianismo en la postcristiandad, al examinar el concepto Iglesia local actual aparecen un sinfín de aspectos que tienen que ver con la historia y las tradiciones que necesariamente necesitan de una ponderada reflexión. No podremos entender el presente que nos corresponde sin conocer ni entender el pasado, que también nos incumbe, no solo desde la teología espiritual, sino desde la teología social.


Más allá del arquetipo y la inicial peculiaridad de la Iglesia madre de Jerusalén, las iglesias locales son un modelo neotestamentario consecuencia de la acción misionera en la dispersión hebrea. Las iglesias que se fundan en Macedonia y Asia Menor son fruto de la siembra del evangelio en enclaves judíos de la diáspora. Este concepto constituirá las primeras comunidades del Espíritu. Son congregaciones que se forman por el énfasis de alcanzar a todo ser humano. «Al judío primeramente y también al griego», especificaría el apóstol (Romanos 1:16). Pero la misión evangelística tiene mucha relación con el exilio que había comenzado aproximadamente dos siglos antes del nacimiento de Jesús y que prosiguió gradualmente hasta alcanzar la masiva huida por la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. La explicación de por qué Pablo detalla que el «evangelio es poder de Dios para todo aquel que cree, primeramente al judío y después al griego», tiene que ver con la dispersión hebrea pre y post año cero. En la mente del apóstol están todos los judíos: los de las primeras migraciones por lo general mejor asentados económicamente, y los de las nuevas y urgentes dispersiones más necesitados, quienes deben conocer la buena noticia. Y la predicación también es para los gentiles, provocando nuevos y peculiares escenarios, y propiciando la primera disyuntiva teológica que el Concilio de Jerusalén tuvo que resolver (Hechos 15).


1- LA IGLESIA-FAMILIA-CASA


La misión evangelizadora en la dispersión es la fórmula constitutiva de las primeras iglesias locales, principalmente establecidas en las casas. (1) Por consiguiente, el concepto casa y familia aparece repetidamente en los pasajes neotestamentarios como modelo fundacional de las primeras congregaciones. El episodio de Pablo y Silas en Filipos, anunciando al carcelero que si creyere sería salvo él y su casa (Hechos 16:31) , es una clara expresión del impulso misionero original: la familia. Este es un detalle a tener en cuenta cuando desde la postcristiandad observamos la importancia y pervivencia de la iglesia local.

El episodio de Filipos también se reproduce con Crispo, un alto dignatario de la sinagoga que «creyó con toda su casa; y muchos de los corintios, al oír, creían y eran bautizados» (Hechos 18:8). En otro pasaje Pablo se refiere a los de la casa de Estéfanas, a quienes bautizó, señalando este pormenor respecto a los otros hogares de la ciudad, de los cuales a nadie bautizó (1ª Corintios 1:16). Posteriormente, al transmitir a los corintios el afecto de las iglesias de Asia, el apóstol comunica que «Aquila y Priscila os saludan cariñosamente en el Señor, con la iglesia que está en su casa» (1 Corintios 16:19). Y en otro pasaje, cuando se refiere a la misma pareja «saludad a la iglesia de su casa» (Romanos 16:35), vuelve a apuntar a la familia y al hogar como el epicentro de la iglesia neotestamentaria.

El modelo Iglesia-familia-casa se reproduce por toda Macedonia y Asia Menor. Al escribir a los Filipenses, el apóstol concluye su carta diciéndoles que «todos los santos os saludan, y especialmente los de la casa de César» (Filipenses 4:22). Esta pormenorización insinúa que todos los santos la Iglesia se reunían en casas, y que todos los que se reunían en los hogares tenían una familia mayor o menor que los acogían, en este caso especificando en el saludo la casa de César. Cuando redacta su epístola a los Colosenses, Pablo saluda «a los hermanos que están en Laodicea, y a Ninfas y a la iglesia que está en su casa» (Colosenses 4:15). Pero teniendo en cuenta que la distancia entre Laodicea y Colosas es de 18 kilómetros, seguidamente pide que la carta se haga leer a los laodicenses, y que la remitida a éstos también se lea entre ellos. Pero en su referencia al saludo personalizado a Ninfas es plausible que Pablo mencionara a los hermanos que están en Laodicea como los que se reúnen en otras Iglesias-familias-casas de la ciudad, diferenciándolos de la Iglesia-familia-casa que está en el hogar de Ninfas.


Los pasajes bíblicos que aluden a la Iglesia identificada en un hogar y una familia son suficientemente explícitos como para considerar que, aparte de la particularidad de las casas como lugar físico, la familia receptora era el núcleo formativo de las congregaciones. E incluso por esta conjunción entre Iglesia-familia-casa es por la que Pablo define la función pastoral determinando que la familia también es partícipe de la responsabilidad ministerial, instando al obispo a «que gobierne bien su casa, que tenga a sus hijos en sujeción con toda honestidad» (1ª Timoteo 3:4).

Pero el concepto familia también podía incluir a otros integrantes, como los sirvientes o esclavos. Cuando Pablo saluda a Filemón en el inicio de su breve carta, también alude a la amada hermana Apia, y a Aquipo, compañero de milicia, y a la iglesia que está en su casa. En realidad, el único propósito de la carta es Onésimo, un esclavo que había robado a Filemón, huyendo. Ya restaurado, Pablo quiere retornárselo con buenos informes sobre su arrepentimiento, servicio y entrega al Señor. Es muy probable que Apia y Aquipo fueran marido y mujer, y es totalmente constatable que en el hogar se reunía una Iglesia local.

Así que de todo ello también se puede entrever cual era la situación de los esclavos dentro del círculo familiar, en algunos casos desleales y, en otros, como sucedió con el centurión al que Jesús sanó, prácticamente uno más de la familia (Lucas 7:2-10). Hasta el punto de que cuando el apóstol habla de la Iglesia los incluye, dando por supuesto que algunos eran creyentes, seguramente por el testimonio y la relación familiar: «Esclavos, obedeced a vuestros amos de este mundo con respeto y temor, con sencillez de corazón, como a Cristo, no por ser vistos, como quien busca agradar a los hombres, sino como esclavos de Cristo que cumplen de corazón la voluntad de Dios; de buena gana, como quien sirve al Señor y no a los hombres; conscientes de que cada cual será recompensado por el Señor según el bien que hiciere: sea esclavo, sea libre» (Efesios 6:5-8).

Es evidente que el Evangelio rompe barreras de todo tipo, incluso las de clase. Es desde esta perspectiva general, y como ya apunté en otro apartado que, aparte de la transformación espiritual, la Ekklesía es y se puede considerar uno de los mejores instrumentos de inserción e inclusión social que existe, en la que el modelo del hogar y la familia se constituye como una de las fortalezas en la didáctica de la salvación.

Todas estas razones apuntan a que el concepto Iglesia-familia-casa es más que algo puramente figurativo o circunstancial dentro del cristianismo primitivo. Y si bien es cierto que por lógica y contexto histórico este modelo tiene una estrecha relación con las concretas circunstancias neotestamentarias, es asimismo evidente que el prototipo original de Iglesia-familia-casa abarca una perspectiva mucho más amplia y profunda respecto a la eclesiología local. Sin embargo, los sucesos y devenires de la historia llevaría a la Iglesia a una profunda desviación del concepto inicial, definida en el procedimiento constantiniano del siglo cuarto de Iglesia-papado-obispado-localidad-parroquia-edificio.


2- UNA IGLESIA SIN EDIFICIOS


El antiguo judaísmo estaba centrado en tres elementos básicos: el templo, el sacerdocio y el sacrificio. Una religión anclada en conductas, actitudes y dependencias morales y formales. Pero con la venida de Jesús todo cambió: se cumplieron las profecías y se clausuraron las antiguas disposiciones. Jesús es el Templo, encarnando una casa nueva y viviente hecha de piedras vivas.(2) Él es el Sacerdote(3) que ha establecido un nuevo sacerdocio.(4) Y Él es el sacrificio perfecto y definitivo.(5) Pero aquellos tres elementos templo, sacerdocio y sacrificio también estaban presentes en el paganismo grecorromano. Tanto unos como otros tenían sus templos,(6) sus sacerdotes y sus sacrificios.(7) Así que solo Jesús, como hijo de Dios, se deshizo de todos ellos. Por eso el cristianismo fue y es la única de las religiones universales que no tiene edificio físico al cual recurrir para entrar en contacto con la divinidad. Los primeros cristianos entendían que ellos eran el templo y la casa de Dios, por lo que no había un lugar específico al que ir para hacer sacrificios puesto que Jesús hizo el único y suficiente. Y ya no habrían más sacerdotes: el sacerdocio correspondía a todos los que habían recibido la salvación expiatoria de la cruz de Cristo (1ª Pedro 2:9). 

El cambio de paradigma fue radical. Los primeros cristianos entendieron que ser ekklesía no tenía nada que ver con un edificio especialmente construido y dedicado.(8) En palabras del profesor bíblico Arthur Wallis, «En el Antiguo Testamento, Dios tenía un santuario para su pueblo; en el Nuevo, Dios tiene a su pueblo como un santuario». La diferencia es tan sustancial, que las Iglesias locales del cristianismo primitivo se fundaron bajo esta premisa. No entendían un templo como edificación. Ellos eran el templo del Espíritu Santo.


La primera vez en la historia que aparece la palabra Ekklesia referida a un lugar de reunión cristiano fue en el año 190 d.C, por Clemente de Alejandría (150-215), al utilizar la frase ‘ir a la iglesia’, algo que para los cristianos del primer siglo sería absolutamente extraño e inconcebible.(9) Aunque para Clemente ‘ir a la iglesia’ era una referencia a asistir a un hogar privado, no a un edificio especial. No obstante, el cristianismo no erigió edificios para el culto hasta la llegada de Constantino al poder romano, en el siglo cuarto, ni tampoco tendrían una casta sacerdotal. Los únicos sacrificios que ofrecían eran los espirituales de alabanza y acción de gracias, allá donde estuvieren.(10)

La articulación sociológica de los primeros siglos del cristianismo era la Iglesia-familia-casa. Se reunían en los hogares con la logística de una familia porque no entendían que hubiera un lugar mejor para compartir el evangelio y tener comunión, además de predicar donde había tránsito de personas. Y pese a que durante un tiempo los cristianos de Pentecostés visitaron el templo de Jerusalén y las sinagogas, pronto dejaron de hacerlo al tener conciencia de que allí solo podían ir para testificar, como cuando Pedro y Juan subieron al templo a orar y se encontraron con un cojo de nacimiento pidiendo limosna (Hechos 3). Rápidamente se dieron cuenta de que el cumplimiento de los preceptos tradicionales judíos era algo absolutamente insustancial ante el ministerio de proclamación que tenían por delante. Lo cierto y paradójico del suceso es que tras aquel milagro, aún asidos al cojo, ni Pedro ni Juan entraron al templo a orar. Pedro estuvo predicando largo tiempo al gentío que se había congregado expectante frente al pórtico de Salomón.


No hay evidencia de ningún tipo, ni literaria ni arqueológica, de que ninguna de las casas de la expansión misionera se convirtiera en un edificio para una asamblea, para una Iglesia. El educador y erudito bíblico Graydon F. Snyder apunta a ello con precisión: «Las primeras iglesias se reunieron invariablemente en hogares. Hasta el año 300 no conocemos ningún edificio que haya sido construido primero como iglesia».(11) El movimiento de fe que conquistó el Imperio Romano estaba centrado en las casas, en los patios, en los caminos y en las familias. Y así, en 200 años, pasaron de unos 25.000 cristianos a 20 millones. Al crecer las congregaciones, los cristianos empezaron a adaptar sus hogares para acomodar a más personas. La arqueología nos ha descubierto una de aquellas casas que se remodelaron para acoger mejor a la concurrencia. La casa de Dura Europos, en lo que hoy es Siria, es el lugar de reunión cristiano antiguo mejor identificado. Data del año 232 d.C., y era simplemente un hogar remodelado como lugar de reunión para una Iglesia local. Sus propietarios habían quitado una pared entre dos dormitorios con la finalidad de crear una sala de estar más grande, donde se podrían alojar hasta unas sesenta personas.

En The Church Comes Home,(12) el teólogo y erudito australiano Robert Banks asegura que «los cristianos de los primeros tres siglos solían reunirse en residencias privadas que habían sido convertidas en espacios de reunión adecuados para la comunidad cristiana. Esto indica que la austeridad ritual de los primeros cultos cristianos no debe ser tomada como una señal de primitivismo sino, más bien, como una forma de enfatizar el carácter espiritual del culto cristiano».

La realidad que asoma detrás de todo ello es que el modelo Iglesia-familia-casa perduró indeleblemente en el cristianismo de los tres primeros siglos, quedando absolutamente alterado por la constantinización de la Iglesia del siglo cuarto y por la masiva construcción de templos y catedrales en los sucesivos. La representación socioeclesiológica del cristianismo mediante edificios ha sido su marca más icónica, hasta el punto de que, en la postcristiandad, la simbiosis entre cristianismo, templos, catedrales, ermitas y edificios grandes o pequeños y de toda índole se presenta como Iglesia local. La fiebre de la cristiandad de dar contenido y analogía espiritual a un edificio de ladrillo se ha convertido en la gran rémora del cristianismo de la postcristiandad. En el fondo y en la forma ha hipotecado su verdadera misión.


3- LA PERSONALIDAD SOCIAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA


En la memoria de los primeros cristianos, tanto hebreos como gentiles, la iglesia de Jerusalén fue la Iglesia madre, la Iglesia de los doce apóstoles, la Iglesia de Pentecostés y la que marcó la pauta y línea a seguir. Pero pese a su pedigrí fundacional, pronto pasó a ser una más de las Iglesias locales primitivas. El Concilio de Jerusalén (Hechos 15) estableció una praxis teológica respecto a la cuestión de si los convertidos procedentes del paganismo debían o no someterse al rito de Moisés de la circuncisión para ser salvos. En el fondo, la propuesta de revisión ponía en cuestión los límites del judaísmo en el naciente cristianismo y su influencia sobre los aspectos más medulares de la fe. No fue una cuestión banal, sino absolutamente fundamental en el desarrollo misionero. No obstante, la contundente alocución de Pedro y el apasionado testimonio de Bernabé y Pablo contando «cuán grandes señales y maravillas había hecho Dios por medio de ellos entre los gentiles» persuadió al Concilio, llegando a la inspirada resolución de «nos ha parecido bien, a nosotros, y al Espíritu Santo no imponeros ninguna carga más que estas cosas necesarias…» (v. 28). Las conclusiones y recomendaciones finales de abstenerse del sacrificio de animales a ídolos y de su sangre, y de la fornicación, pusieron el colofón y llevaron el consuelo a los gentiles de Antioquía que estaban esperando noticias esperanzadoras.

La convocatoria del Concilio no fue una iniciativa de Pedro erróneamente distinguido por el catolicismo como el primer pontífice de la Iglesia. La convocación fue iniciativa de la Iglesia en Antioquía, y Santiago estuvo al cargo de la presidencia del acto. Pedro, Pablo y Bernabé intervinieron como testigos, mientras que Santiago desempeñó sus funciones de ministro de la Iglesia de Jerusalén, a la cual se había elevado la consulta, haciendo las oportunas conclusiones como cierre del acto. Después de la celebración del Concilio y de la partida de Pedro de Jerusalén y del envío de Pablo y Bernabé a Antioquía, la situación de la iglesia en Jerusalén anteriormente madre y referencia se convierte en una congregación más bajo la dirección de Santiago y los demás presbíteros. La Iglesia se convierte en universal y misionera, con múltiples congregaciones locales.

El cambio también atañe a la autoridad directa de los apóstoles, que ya no ejercen primacía sobre Jerusalén, sino que invierten su tiempo en expandir el evangelio desde Asia Menor y el norte de África hasta Roma. La transformación es sustancial. Las Iglesias-familia-casas se mueven bajo los designios del Espíritu Santo, a la luz del cumplimiento de los escritos veterotestamentarios y en el recuerdo del ministerio y sacrificio cumbre de Jesús, pero independientes entre sí, aunque relacionadas en el intercambio de documentación teológica y apoyo ministerial. En esa faceta destacó Pablo con sus escritos y viajes, aunque también los demás apóstoles se desplazaron por distintos territorios con la misma misión. Es a raíz de estas perspectivas fundacionales que la definición más aproximada de Iglesia local es la de un movimiento autónomo bajo la dirección del Espíritu, con plena identificación familiar y localización en hogares, y con ministerios apostólicos itinerantes de apoyo y servicio.


La personalidad socioespiritual de la Iglesia primitiva se expresa meridianamente en la actitud misionera de Pablo en Corintio. La narración de Lucas revela que cada sábado intervenía en la sinagoga de la ciudad intentando convencer tanto a judíos como a no judíos. No obstante, como éstos no dejaban de llevarle la contraria y de insultarlo, el apóstol mostró su protesta, advirtiéndoles: «Vosotros sois los responsables de cuanto os suceda. Mi conciencia está limpia de culpa; a partir de ahora me dedicaré a los no judíos» (Hechos 18:6). El perfil eclesiológico del ministerio paulino y de las iglesias neotestamentarias radicaba en la koinonía y en la optimización de recursos y posibilidades kerigmáticas. Si en un lugar su predicación no era bienvenida o era rechazada, simplemente dejaba razón de su fe y marchaba a donde tuviera mejor recepción.

En otra ocasión, mientras hacía tiempo en Atenas esperando a Silas y Timoteo, el apóstol se enardecía al ver cómo la ciudad se había entregado a la idolatría, con sus innumerables altares y dioses. Así que, soliviantado por la situación, tanto discutía en la sinagoga con los judíos piadosos como con los que cada día concurrían en las plazas. Al adquirir cierta notoriedad y popularidad entre los atenienses fue llevado al Areópago para proseguir con su exposición (Hechos 17:16-34). La realidad que se esconde detrás de los sucesos es que su ministerio se constituía directamente entre y con las personas y sin importar el lugar, ya fuere una sinagoga, las plazas o la sede del alto tribunal.

El perfil de Iglesia que Pablo y los demás apóstoles establecieron no fue para nada de carácter estratégico, en el sentido de preparación de óptimas fórmulas evangelísticas perfectamente planeadas y diseñadas para ser bien recibidos y alcanzar una aceptación inducida. El procedimiento era absolutamente ordinario y corriente por lo usual, frecuente y cotidiano. No existían grandes planteamientos o diseños evangelísticos que determinaran perfectas actuaciones. Simplemente estaban donde tenían que estar, con las personas, haciendo en cada momento y lugar lo que debían hacer: testificar con naturalidad y denuedo, sin superfluos aspavientos. El resto solo dependería de la providencia.




     [1] Hay muy pocas referencias neotestamentarias a que la predicación en las sinagogas diera como fruto una iglesia en la misma sinagoga. Prácticamente es un supuesto sin suficiente documentación. No obstante, uno de los lugares de mayor predicación fueron las sinagogas, y pudiera darse algún caso aislado de que algunas de ellas pasara a ser iglesia cristiana. Algunos versículos apuntan solo a la predicación: Hechos 6:9; 9:2 y 20; 13:5, 14, 15, 42; 14:1; 15:21; 17:1, 10, 17; 18:4, 7, 8, 17, 19, 26; 19:8; 26:11.
     [2] Marcos 14:58; Hechos 7:48; 1ª Corintios 3:16; 2ª Corintios 5:1; 6:16; Efesios 2:21-22; Hebreos 3:6-9; 9:11-
24; 1ª Timoteo 3:15.
     [3] Hebreos 4:14; 5:5, 6, 10; 8:1.
     [4] 1ª Pedro 2:9; Apocalipsis 1:6.
     [5] Hebreos 7:27; 9:14, 25-28; 10:12; 1ª Pedro 3:18.
     [6] Ernest H. Short, A History of Religious Architecture (London: Philip Allen&Co., 1936). Capítulo 2.
     [7] Robin Lane Fox, Pagans and Christians (New York: Alfred Knopf, 1987), pág. 39, 41-43, 71-76, 206.
     [8] 1ª Corintios 3:16; Gálatas 6:10; Efesios 2:20-22; Hebreos 3:5; 1ª Timoteo 3:15; 1ª Pedro 2:5; 4:17.
     [9] Clemente de Alejandría, El Instructor, Libro III, Capítulo 11.
     [10] Hebreos 13:15; 1ª Pedro 2:5.
     [11] Graydon F Snyder, Ante Pacem: Archaeological Evidence of Church Life Before Constantine (Mercer University Press/Seedsowers, 1985), pág. 67.
     [12] Robert Banks, The Church Comes Home (Peabody: Hendrickson Publishers, 1998), págs. 49-50.

· Perfiles socioeclesiológicos
(Cristianismo en la postcristiandad)



© 2018 Josep Marc Laporta

1-     La clase media eclesial
2-    La iglesia-empresa
3-    La nueva cristiandad

 

A lo largo de los siglos el cristianismo ha sobrevivido a diferentes procesos sociales, desde el feudalismo, el burgués, el industrial, el postindustrial, etc., rehaciendo en cada época su influencia espiritual. Y si bien es cierto que la cristiandad hizo de gran paraguas protector, también es innegable que a pesar de los cambios sociológicos, tecnológicos, científicos o simplemente modales, el cristianismo y sus iglesias se adaptaron, incluso llegando a repensar ciertas posiciones de su pensamiento moral. Estos reajustes no solo fueron retoques estéticos sino que en algunos casos significaron notables cambios de posición frente a los avances de la sociedad, configurando diversos perfiles sociales.

En la actualidad, las iglesias cristianas tienen rasgos distintos a los de tan solo dos o tres décadas atrás. La gran mayoría se asemejan a las anteriores en los aspectos más vertebrales e inmanentes de la fe; sin embargo, en lo que respecta a las aplicaciones contextuales surgen algunas variables. Un ejemplo de ello es el ministerio de la mujer en la iglesia. Pese a que formalmente en el campo católico parece que no ha habido variación, sí que en sus entrañas se han producido cambios sustanciales. El papel de la mujer en los grupos carismáticos católicos es radicalmente distinto al defendido por la curia. Y en las bases existe una clara y absoluta conciencia de validación que, sin lugar a dudas, tarde o temprano conducirá a cambios en las estáticas posiciones vaticanas y clericales.

En el caso del evangelicalismo, las transformaciones son aún mucho más evidentes. Sobre el papel, el ministerio de la mujer es aceptado en muchos círculos eclesiales, con pastoras y ministerios específicos. Pero ¿qué es lo que ha incidido tan determinantemente en el cambio de pensamiento si en siglos anteriores la Biblia era la misma y decía lo mismo que hoy? La respuesta tiene que ver con el contexto y con los cambios sociales,[1] que han participado en dar a la mujer un valor de liberación de género o de dignidad humana que, a posteriori o paralelamente, las iglesias han revisado y atendido, contextualizando el verdadero mensaje de Jesús y los escritos neotestamentarios. (1). Pero la realidad es que, básicamente, los cambios fueron inducidos por el progreso social, provocando nuevas miradas y reflexiones. Por lo tanto, no se podría decir que solo fue cuestión de una simple y llana revisión teológica, sino que el marco social proporcionó nuevos escenarios de comprensión.

De este ejemplo podemos vislumbrar cómo una mayoría de iglesias evangélicas han realizado un paulatino proceso de cambio en tan solo dos o tres décadas. Y pese a que algunas ya habían empezado una tímida evolución incluso diez o quince años antes, el grueso de las congregaciones ha llegado a la trasformación más recientemente. Y aunque otras, una minoría, aún se resisten a aceptar el ministerio femenino dentro de la congregación, los procesos sociales y generales inapelablemente provocarán nuevas revisiones y aceptaciones.

El perfil del pensamiento de la iglesia se transforma con los tiempos, obligada por múltiples sucesos y condicionamientos que no son exclusivamente teológicos, sino la miscelánea de una serie de elementos que constantemente interactúan entre sí. La teología o el estudio bíblico entra en conversación social, iniciando nuevas reflexiones y provocando la renovación para actualizar el pensamiento en el sentido de que las respuestas no pueden pertenecer a otra época sino al presente más inaplazable. Es ahí donde en diferentes aspectos se manifiesta el perfil socioeclesiológico de cada época o de cada microépoca, afectando tanto a lo teológico como al pensamiento y comportamientos comunes.

El ejemplo de la mujer mencionado anteriormente es tan solo una breve muestra de cómo la iglesia ha tenido que interactuar con su sociedad. No obstante, el pensamiento y perfil socioeclesiológico afecta a otras variables que no dependen exclusiva o prioritariamente de posiciones teológicas. Son aspectos que entran dentro de la observación sociológica del grupo, de la entidad, de la interacción social y del proyecto.


1- LA CLASE MEDIA ECLESIAL


Por su ascendencia cultural, en Europa el cristianismo de la actualidad es propiedad simbólica de las clases medias. En la reciente historia de la Iglesia se puede observar cómo los cristianos se han promocionado, ajustado o asimilado en o hacia capas sociales medianamente acomodadas, a imagen de la sociedad. Y aunque en muchos casos no dispusieron de grandes posibilidades económicas, alcanzaron suficientes medios para una vida estable y digna, en una interrelación socioreligiosa. También en Estados Unidos y en otros países o áreas del continente americano se observan las mismas posiciones y circunstancias. Y aunque no todas las congregaciones siempre estuvieron formadas por clases medias, puesto que muchas de ellas, como las comunidades afroamericanas, nacieron entre penurias y dificultades sociales, sí que pronto encontraron en la certidumbre espiritual una vía de estabilidad social mediante el apoyo laboral y económico entre sus miembros. (2).

Por lo general y como característica principal, las iglesias cristianas poseen una gran virtud social: la asociación y confluencia solidaria de sus fieles. La manera en que el Evangelio alista, agrega y congrega hacia un bien común en una comunidad espiritual, consecuentemente provee o induce a sus miembros a la estabilización psicológica y socioeconómica. Esta cualidad evangélica de lo espiritual tiene sus consecuentes correlaciones físicas y materiales, por lo que la afectación es integral. En sí, el concepto iglesia es uno de los mejores instrumentos de inserción e inclusión social que existe. Y la razón estriba en la profunda acción transformadora del Evangelio y la correlación asociativa que provoca, impulsando una igualación social interna que alcanza desde las necesidades psicológicas hasta las emocionales y materiales. No obstante, ello no quita que aún dentro de las mismas congregaciones existan sectores sociales diferenciados y distanciados entre sí. Se dan en todas en mayor o menor medida. Pero lo que es substancial es que la iglesia es un agente estabilizador en lo social, integrador y fraguador de amplias clases medias mediante un asociacionismo interno de múltiples direcciones.


En pleno siglo XXI, la función socializadora y estabilizadora de la iglesia sigue siendo clave dentro de la complejidad de un mundo que vive y se siente acelerado. El refrigerio espiritual que significan las reuniones y cultos son un bálsamo para el creyente de a pie, que no solo busca un oasis para su espíritu sino también un cobijo en sus necesidades más básicas y vitales. Los momentos de comunión pre y post servicio religioso son excelentes tiempos de solidaridad y protección mutua donde se activa un proactivo sentido de vinculación comunitario que conduce a la conciencia de grupo, al apoyo mutuo y a la estabilidad de clase. Es la clase media eclesial. Un estatus social que, a veces, por su introspección y conservación de género se manifiesta muy privativo. Esta intrínseca cualidad puede originar un asociacionismo eclesial tan endogámico y acomodaticio que fácilmente puede llegar a contravenir la esencia de la misión evangélica.

      La clase media evangélica es una realidad en las sociedades de la postcristiandad: una clase religiosa con suficiente poder económico como para disponer de sus estamentos, instalaciones, templos multiusos y asociaciones; una clase social que se siente capaz porque se sabe absolutamente suficiente de puertas adentro. Ser clase media, en algunos casos muy acomodada, permite disponer de suficientes recursos internos para su absoluta autonomía económica y , por ende, social. Y aunque en parte revierta algunos de esos recursos en la sociedad, la tendencia es de suficiencia y aislamiento respecto al ecosistema social que pertenece. Lo que en principio parecería una virtud, con el asociacionismo y la cooperación interna, con el apoyo comunitario y la cómoda interacción entre creyentes, a la larga se convierte en una sociedad espiritual de clase media, consumista de religiosidad y/o espiritualidad. El proceso de reversión puede llegar a ser complejo si tenemos en cuenta cómo muchas congregaciones permanecen muy satisfechas en su estabilidad de intramuros, con sus cómodas y suficientes instalaciones con las que pretenden cumplir su misión de testimonio. Los rostros de los fieles de 'domingo feliz' a veces no solo muestran el inefable gozo del cristiano, sino que también descubren la acomodación a un estatus socialautosuficiente y autocomplaciente.

Este modelo consumista de clase media religiosa, propio de los países occidentales, tiende a la protección de sus derechos y virtudes espirituales, a la acomodación de sus intereses y a la pervivencia. Sin pretendidamente desearlo, preserva un modus vivendi eclesial que, aunque en principio es una virtud, éticamente se convierte en una rémora para la misión. Y la misión a la que la iglesia ha sido llamada no fluirá con cristianos complacientes y consumistas de su clase media eclesial, a pesar de los fantásticos y encomiables programas socioreligiosos. Una de las evidencias de la clase media religiosa son los nuevos edificios religiosos enclavados en polígonos industriales o lugares alejados de donde vive la gente. Es una huida de la realidad de las personas para establecerse dentro de sus comodidades eclesiales de clase media.

El tiempo para que una nueva congregación se escore hacia el consumismo religioso, protegiéndose en su condición de clase media cristiana es de tres a cinco años. Es el tiempo aproximado que grupos y colectivos asociativos necesitan para alcanzar una granítica estabilidad social que les recompense. Las relaciones internas, las amistades endogámicas y la complacencia espiritual de la comunión cristiana, rápidamente derivará en un estatus social de puertas hacia dentro y en una cierta incomunicación estructural con la sociedad. Desde el momento en que los creyentes se sienten complacidos y acomodados a las actividades religiosas, convirtiéndose éstas en centro neurálgico de la misión, la iglesia tiende a una lenta disolución de su auténtica razón de ser. No en vano misionólogos y teólogos cristianos dilucidan sobre cómo ejercer renovadamente la misión a la que la Iglesia ha sido convocada. Sin embargo, el gran escollo sociológico que se interpone en la misión es la propia iglesia local y su apalancamiento de clase media religiosa.


2- LA IGLESIA-EMPRESA


En la cristiandad existieron varios modelos sociales de iglesias. Una de ellas, la absolutista, se caracterizaba por la constitución de un Estado monárquico-religioso en que el rey era al mismo tiempo la cabeza de la Iglesia y del Estado. Este absolutismo determinaba la religión del país y, consecuentemente, la de sus súbditos, con ejemplos que han llegado hasta nuestros días como la Iglesia Anglicana del Reino Unido, donde a pesar de que en la actualidad el Arzobispo de Canterbury es el Primado, el monarca británico aún hoy ostenta el título constitucional de Gobernador Supremo de la Iglesia de Inglaterra (3).

Otro de los modelos, el nacional, tiene bastantes similitudes con el absolutista, aunque en este caso el jefe del Estado no necesariamente ostentaba la posición de cabeza de la iglesia, pese a que se consideraba iglesia nacional. Un ejemplo es la Iglesia Luterana de Suecia, que hasta el año 2000 aún conservaba la unión político-religiosa entre Iglesia y Estado.

Otras congregaciones crecieron al abrigo de alguna de las dos anteriores, aunque poco a poco se distanciaron, constituyéndose como denominaciones autónomas, aunque con estrechas relaciones con las iglesias nacionales. Este fue el caso de algunos grupos de iglesias presbiterianas, escindidas del anglicanismo. Pero dentro de la cristiandad hubieron otras congregaciones que no quedaron circunscritas a ninguna de las tres primeras categorías. Fueron iglesias nacidas de la reflexión teológica, de divisiones, avivamientos o de movimientos socioteológicos, normalmente iniciados en ámbitos regionales o locales y con el asociacionismo como característica. La asociación de personas, grupos e iglesias sin ninguna relación con el Estado ni con una cabeza religiosa superior que la representara fue la forma de organización habitual. Esta peculiaridad equiparó las iglesias a otros grupos seculares de organización horizontal, dotando a las primeras de una personalidad muy particular: la militancia, disimulada bajo el concepto membresía. Ser miembro de una iglesia local significaba ser militante activo y participante a todo tiempo en todas las actividades, a veces con un control personal opresivo. Sin embargo, la implantación y comunicación de dichas iglesias se vería limitada o, en muchos casos, confinada al anonimato social. La militancia activista de carácter puramente asociativo le confirió un matiz aislacionista. La inmensa mayoría de las congregaciones evangélicas españolas o de Hispanoamérica son herederas de estos movimientos eclesiales y de sus consecuentes denominaciones y misiones.

La realidad más destacable de las iglesias-asociación es la débil penetración social. Al no contar con la protección o refuerzo de entes estatales, su comunicación depende exclusivamente de sus propias actividades asociativas que, por lo general, se expresan o comparten graníticamente en y desde el mismo grupo. Es por ello que el testimonio evangélico presenta ciertas dificultades en lo comunicativo y en la inmersión en sociedad. El confinamiento asociativo de militancia interna y el no reconocimiento público de iglesia nativa, nacional o global invita a la población a suponer que sus creencias y actividades son menores, insustanciales o socialmente poco fiables, siendo a menudo catalogadas de secta. Con este pensamiento han tenido que batallar durante años muchas congregaciones evangélicas, porque ya no era cuestión de presentar un mensaje de salvación a sus conciudadanos sino, también, convencerlos de la sinceridad, veracidad y validez socioespiritual de la propuesta. Y, por lo general, el muro sociológico con su entorno se presentó absolutamente infranqueable.

En el primer tercio del siglo pasado, cuando las misiones extranjeras, de acuerdo con las congregaciones nacionales, se disponían a construir un edificio de reunión, algunas de ellas pretendieron imitar en lo posible la estructura arquitectónica de los templos protestantes foráneos, normalmente con parecidos católicos. En buena parte, esta intención ocultaba un irrefrenable deseo de admisión o aprobación social. Disponer de un edificio que externamente tuviera ciertos parecidos con otras construcciones cristianas aceptadas por la sociedad, en teoría facilitaría su incursión y acogimiento. Pero no siempre este supuesto aportó lo que se pretendía.

Otra de las dificultades de las iglesias-asociativas es su reduccionismo social por causa de la excesiva protección o salvaguarda de su teología, creencias o principios. Al tener que defender tanto la diferenciación teológica, con sus particularidades y peculiaridades eclesiales, fácilmente condujo al grupo a una especie de obstinación religiosa que la relegó al anonimato social y comunicativo. Y aunque por lógica debe defender las características que la diferencian, en su trato social se presenta como un serio inconveniente que consecuentemente la puede aislar de sus conciudadanos. Este ha sido uno de los escenarios contextuales más habituales en las iglesias españolas del pasado siglo y en el actual, con congregaciones muy bien definidas y determinadas teológica y eclesialmente, que solo han podido crecer numéricamente a través de las restringidas influencias sociales de sus miembros, con grupos muy reducidos y espacios de comunicación muy limitados.

El asociacionismo religioso tiene sus inconvenientes, pero también sus virtudes. Por la no supeditación a ninguna estructura política, estatal o nacional, tiene en la libertad de acción, en su autónoma personalidad y en la capacidad de movilización adaptativa algunas de las cualidades más destacadas. En relación con la interacción social, la última es una de las más interesantes. Los grupos más o menos pequeños, autónomos y con dirección horizontal tienen la cualidad de ser muy maleables, adaptables y flexibles. Bien dirigidos y coordinados son capaces de organizarse en cortos espacios de tiempo hacia objetivos proficientes. Y aunque muchas congregaciones tienen, por su propia estructura asociativa, una gran y teórica capacidad para la movilización en distintas orientaciones y trayectorias comunicacionales y sociales, la realidad es que la gran dependencia interna a reuniones, liturgias y actividades endogámicas, impiden la necesaria elasticidad y movilidad socioeclesial para objetivos más dinámicos y aplicables. Poco o mucho y con más o menos tiempo, las iglesias-asociación prontamente se confinan en sus tradiciones y formas de hacer, ya sean antiguas, modernas o muy actualizadas, enquistándose en actividades religiosas de consumo autocomplaciente. Lo cierto es que no sacan partido de una de las ventajas del asociacionismo: la innata destreza y disposición para la movilización adaptativa.


El paso de las iglesias-asociación a las iglesias-empresa ya se ha dado y ha llegado para quedarse. Desde hace bastantes años muchas congregaciones evangélicas alrededor del mundo han optado por este modelo. Allá por los años 80, la macro iglesia de Willow Creek en Chicago (EUA) fue una de las pioneras en implantar el concepto iglesia-empresa. Y pese a que la apariencia externa de la Comunity Church norteamericana mostraba y muestra unas actividades muy adaptables al perfil sociológico de sus conciudadanos y una gran maleabilidad, detrás de todo ello hay una gran organización administrativa y empresarial. Muchas congregaciones, tanto españolas como de Hispanoamérica han adaptado en distintas gradaciones el modelo empresarial. Este paso es absolutamente natural debido a la multiplicidad sociotecnológica y a las obligaciones que las administraciones estatales impone a las iglesias. Sin embargo, el cambio sustancial no es exclusivamente con el estado, la administración o los municipios, sino de puertas adentro.

Las iglesias ya no son solo y estructuralmente asociaciones religiosas, también son empresas, puesto que su forma de organización interna cada vez más se dirige hacia una disposición corporativa donde los ministerios se convierten en departamentos estructurados y las actividades religiosas o sociales son eventos que precisan de una gran dirección, administración e intendencia. Por lo tanto, la propensión hacia la iglesia-empresa ha creado una nueva forma de ser de las congregaciones evangélicas, donde el pastor y algunos ministerios tienen estatus de asalariados y los ministerios se rigen por conceptos directivos de eficiencia. Asimismo, también pueden haber personas que reciban un sueldo por prestación de servicios concretos, y ministerios que sean auténticas empresas adyacentes al cuerpo de la iglesia, como geriátricos, jardines de infancia, escuelas, bibliotecas, centros de reinserción social, actividades deportivas, etc.

Este nuevo formato de las iglesias contemporáneas presenta algunas cuestiones interesantes respecto a su sociología. Gran parte del avance y perfeccionamiento del modelo empresarial depende de la figura pastoral o del liderazgo de la congregación. Y, como es normal y lógico, en el ministerio de pastoral hay muchas tendencias psicosociales. Por un lado está el pastor-teólogo y el pastor-cuidador; y, por otro, el pastor de proyección mediática y el pastor de personalidad o proyección empresarial. Es por estas distintas cualidades personales que el modelo eclesial dependerá en buena parte del perfil pastoral o liderazgo, aunque también puede ser muy habitual que algunos de los rasgos converjan en la misma persona o liderazgo. Desde esta perspectiva se puede observar cómo algunas iglesias tienden a crecer más y a ser mucho más activas o aparentemente más eficientes que otras. Entre otras cuestiones de carácter básicamente espiritual, la razón estribaría en la capacidad del liderazgo pastoral o del consejo directivo de tener un perfil y proyección más mediático o empresarial.

Por lo general se puede vislumbrar cómo las iglesias con pastor-teólogo tienden a un crecimiento menor en lo numérico y acostumbran a ser menos activas. Centran su interés en una buena formación bíblica y apologética. Asimismo parece suceder con el pastor-cuidador, aunque tiende más a la función de amparo y protección. No obstante, el tipo de líder de proyección mediática posibilitará una congregación con similar tendencia de influencia social y ciudadana. Buscará proyectar la iglesia en la sociedad. Y el pastor o el liderazgo con personalidad empresarial fácilmente impulsará congregaciones con múltiples ministerios y departamentos internos o anexos, incluso con planteamientos de programa-resultado-beneficio. Es por todo ello que los distintos perfiles de liderazgo determinan bastante la viabilidad y direccionalidad de las iglesias, partiendo también de una visión bíblica del ministerio. Y, muchas veces, un exceso de liderazgo de tendencias mediáticas o empresariales puede llevar a construir iglesias locales neoliberales en las que el pastor se convierta en la gran figura directiva que asuma todas las atribuciones espirituales y empresariales. Este tipo neoliberal de liderazgo unipersonal y arbitrario puede utilizar la fe de los congregantes para alcanzar metas de productividad espiritual, como si se tratara de una empresa de objetivos lucrativos, con estructuras de marketing religioso y procesos de generación de bienes. Como es evidente, muchas de las iglesias actuales sucumben ante el dios del neoliberalismo cristiano; un dios productivo, que puede satisfacer tanto la espiritualidad como el mercado de la fe, con sus múltiples variables consumistas.


Aparte de estas breves consideraciones sobre las capacidades de los líderes y pastores y sus proyecciones psicosociales, las iglesias-empresa son ya una realidad ineludible en el siglo XXI, convirtiéndose en una de las marcas cristianas de la postcristiandad. Ya no son sencillas agrupaciones evangélicas basadas en el modelo iglesia-asociación y en la membresía militante; ahora el concepto iglesia-empresa de membresía polifacética ha llegado para quedarse con nuevas formas de organización, más complejas y tecnificadas. Y, como vasos comunicantes, los distintos perfiles pastorales, individualizados o convergentes, determinarán en gran parte el devenir de la congregación y su proyección socioespiritual dentro de la comunidad a la que pertenece.

Las iglesias-empresas presentan una particular y muy especial simbología eclesial a tener en cuenta, con variables sociales que muy fácilmente pueden dar a entender que el cristianismo es un negocio o que la iglesia local o de proximidad es una tecnificada estructura para lograr prosélitos, incluso mediante el ejercicio de las buenas obras. La gran dependencia psicológica que supone la adicción a un modelo de iglesia preponderantemente tecnócrata e institucional, y la seducción y atracción hacia una vida cristiana y comunitaria de carácter programática, pragmática y posibilista, fácilmente puede llevar a confundir los términos de su verdadera y bíblica misión. Pero el auténtico valor de la Iglesia neotestamentaria es la comunión de los santos en el amor comprometido y desprendido para, de manera natural y espontánea, anunciar al mundo «las virtudes aquél que nos llamó de las tinieblas a su luz admirable». (4). 

 Cualquier unívoca proyección de carácter empresarial de la misión de la Iglesia fácilmente la puede convertir en una simulación o imitación de lo que verdaderamente representa el amor de Dios entregado mediante la propia vida. Y, muchas veces, el típico consuelo de que Jesús en nuestros tiempos haría lo mismo, puede llegar a ser una vulgar excusa para eludir la responsabilidad de un cristianismo más sencillo, comprometido y verídico. Y más claro y directo en su forma de vivir, manifestarse y relacionarse.


3- LA NUEVA CRISTIANDAD


En su tradicional concepción, el concepto de cristiandad viene a significar un conjunto de pueblos en los que el cristianismo es la religión absoluta. Otras acepciones implican la figura de un monarca que impone un tipo de fe y creencia a sus conciudadanos, constituyéndose en cabeza reinante en todos los ámbitos, de manera que la nación quedaría protegida por Dios. También existen otras definiciones que sitúan la cristiandad como una amplia etapa o época socioreligiosa donde el cristianismo nominal o social fue mayoritario, afectando a la política, la cultura y las artes. No obstante, en la postcristiandad parece que ya no existe ninguna posibilidad de repetición del fenómeno. Es un asunto del pasado que ya no tiene ningún parangón ni se corresponde a los nuevos tiempos de secularidad y pluralidad social y espiritual.  Sin embargo, una nueva manera de entender el cristianismo ha aparecido con fuerza desde hace unas décadas, afectando a todas sus ramas: protestantes, evangélicas, católicas, ortodoxas y orientales.

Es interesante observar cómo la aparición y consolidación del pentecostalismo, con su teología de fondo carismático y formas demostrativas, está permeabilizando todas las tradiciones cristianas, incluso aquellas que no habían bebido de sus fuentes o no habían tenido una evolución. Muchas de esas formas están apareciendo alrededor del mundo, imponiéndose con determinación. Además de las originariamente pentecostales, como las Iglesias de Dios en Cristo, las Asambleas de Dios o las Iglesias de la Biblia Abierta, otras denominaciones clásicas han incorporado formas y modismos carismáticos en sus teologías y liturgias. Los Bautistas, las Asambleas de Hermanos o las Iglesias Presbiterianas son algunos de los grupos que poco a poco han ido asumiendo como propios ciertos aspectos de las iglesias carismáticas. Y aunque por lo general las directivas denominacionales no han incorporado en sus estatutos o confesiones de fe las premisas pentecostales, lo cierto es que muchas de las afiliadas han virado determinantemente hacia dichos postulados, incluso afectando al cuerpo teológico desde la simple asunción de formas cúlticas y litúrgicas.

Pero, como una ola uniformadora, el pentecostalismo ha ido aún más allá. Se ha universalizado. La Iglesia Ortodoxa de Etiopía, la Iglesia Saint Thomas de la India, la Iglesia Ortodoxa Rumana o los católicos carismáticos en Brasil son ejemplos contemporáneos que parecen lejanos, pero que en realidad son una muestra de la globalización de la fe con modismos carismáticos. La nueva cristiandad es un cristianismo universal de diversas formas pentecostales, tal vez como reconocimiento del Pentecostés bíblico y, probablemente también, por la necesidad de una unidad cristiana mundial que se reconozca en los primeros capítulos de los Hechos de los Apóstoles. Así, el plurilingüismo, el pluriteologismo y el pluriculturalismo se ha avenido a las directrices de la unificación cristiana y global.

Sin entrar a valorar el fondo teológico del pentecostalismo, sí que se puede observar que estamos entrando en nueva forma de cristiandad, en un hipermoderno formato de cristianización del mismo cristianismo, universalizando principios y contenidos en un proceso de homogeneización y uniformización. Es decir, una cristiandad dentro del cristianismo. O, en otras palabras, una religión universal cristiana de formato pentecostal arraigada como la yedra en las culturas y tradiciones eclesiales locales.

Es indudable que la postmodernidad ha traído una nueva manera de ver el mundo, donde la pluralidad y universalidad social se ha impuesto. En consecuencia o como respuesta compensadora, el cristianismo ha ido evolucionando hacia un pentecostalismo de formas, en un uniteologismo litúrgico y global. Pero es evidente que el cristianismo siempre ha sido plural. La iglesia neotestamentaria fue plural, los discípulos fueron plurales, con sus distintas formas de ser y particularidades ministeriales. También las iglesias fueron distintas entre sí, y el apóstol Pablo tuvo que escribir a cada una según sus necesidades privadas, apuntando aspectos teológicos y litúrgicos muy personalizados. Y asimismo los Evangelios fueron cuatro y las misiones por el mundo rápidamente se esparcieron a los cuatro vientos, con los lenguajes de cada cultura. Y todo ello según el espíritu de Pentecostés.

El uniteologismo denominacional y el pentecostalismo de la Iglesia universal es el sello de los nuevos tiempos representado en una nueva cristiandad absolutista. Y es posible que esta cristiandad de denominaciones cristianas estéticamente unificadas se imponga no solo como una visión de los hechos de Pentecostés, sino como una sola manera de expresión de la fe, una sola ortodoxia o una sola praxis uniformadora. En este caso, el reduccionismo es evidente. La nueva cristiandad puede convertirse en el mausoleo del pluralismo enriquecedor y multiplicador. Y podría llegar a la imposición de una sola forma de culto, una sola manera de liturgia, una sola manera de sentir, una sola manera de alabar, una sola manera de ser o una exclusiva manera de vivir la fe cristiana.

Desde que el emperador romano constantinizó el cristianismo en el siglo VI de nuestra era, convirtiendo el vicario sacrificio de Cristo en simple religión universal, la Iglesia, como movimiento de fe, se fue oprimiendo y empequeñeciendo. Impuestas o no, las unificaciones hacia una teología que eluda las culturas o los pueblos y uniformicen las reacciones y expresiones religiosas, al final tienden a ser reduccionistas y empobrecidas. Y este pudiera ser el caso de la nueva cristiandad carismática, que en su fervor por ser una iglesia universal unida en el espíritu de Pentecostés, subsumiera la belleza y profundidad del Evangelio, convirtiendo el lenguaje cristiano en un dialecto saturado de religiosidad estereotipada.

Sin embargo, existen muchos acentos en la vivencia y expresión de la fe. No hay solo uno. Hay muchas formas de sentir al Eterno, de reaccionar ante su grandeza, de vivir la fe salvadora, de ser hijo de Dios y de manifestar las profundidades de la Gracia. Porque la Gracia que nos salvó lo hizo en la peculiaridad de nuestros gestos, de nuestras miradas, de nuestras expresiones y de nuestras maneras de ser y sentir. Nada más lejos de la nueva cristiandad de modismos estandarizados, convertida en una nueva religiosidad católica, en su acepción de universal. La inmensa paleta de colores y matices del esplendente gozo de nuestra salvación fue personalizada en la cruz, reconociendo la identidad y personalidad de cada individuo: una iglesia universal dentro de las particularidades de cada tribu, pueblo o nación, y dentro de las peculiaridades de cada individuo, singularidad e identidad.



© 2018 Josep Marc Laporta




     [1] En los cambios sociales, aparte del componente secular y de las grandes luchas feministas o profemeninas, también incluyo aquellos cristianos, anónimos o con nombres y apellidos, que con su radicalidad social influyeron en el progreso de la sociedad y, en este caso, en la dignidad universal de la mujer.
     [2] Desde esta perspectiva es interesante observar cómo en las comunidades afroamericanas del siglo XVIII y XIX los cultos dominicales eran una manifestación de clase baja, en un deseo de estética social superior mediante casullas clericales, formas sociales y atuendos y ornamentos.
     [3] Como apunte relacionado, la Paz de Westfalia en 1648 produjo un compromiso que, al menos por un tiempo, terminó con las terribles guerras de religión que habían matado a millones de personas en Europa. El compromiso se materializó en la fórmula cuius regio eius religio: el gobernante decide sobre la religión del Estado, y a aquellos a quienes no les gusta la decisión se les permitirá marchar.
     [4] 1ª de Pedro 2:9.