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· La liturgia (3)
(Cristianismo en la postcristiandad)


© 2019 Josep Marc Laporta

1-     Antropología litúrgica
2-    La zona de confort de la fe

 

1- ANTROPOLOGÍA LITÚRGICA


En sus dos mil años de historia, la antropología litúrgica cristiana ha estado marcada por el encuentro entre las propuestas neotestamentarias y las distintas personalidades de cada pueblo. La forma en que de acuerdo a costumbres sociales y pasados ancestrales cada personalidad colectiva ha entendido el culto público, ha determinado y definido sus liturgias y ritualidades. Esta particular cosmovisión, denominada influjo antropológico, ha creado nuevas formas de expresión comunitarias, muchas de las cuales se mostraron más influyentes y vigorosas que las directrices neotestamentarias. En algunos casos la propia pujanza determinaría novedosas formas de comprensión y expresión cultual. Clásicos ejemplos de ello son la liturgia latina, la copta, la siria-caldea o la oriental.[1] Todas tuvieron la particularidad de vincular muy estrechamente el culto cristiano con su cultura, sin embargo y por lo general, desvirtuando o adulterando el fondo de las propuestas originales.

Junto a este factor interno y peculiar de cada pueblo, coexiste una segunda conceptualización: la preponderancia de la cultura hebrea, con sus tradicionales componentes rituales veterotestamentarios. Las formas de celebración y los protocolos de ritualización del Antiguo Testamento también tendrían una jerarquía conductual en cada particularidad local y/o regional del incipiente cristianismo: serían referencia y modelo. Y pese a que algunas de ellas no resultarían determinantes, otras se convertirían en concluyentes para fijar un rígido prototipo litúrgico que permanecería inmanente en el tiempo. La traslación de las festividades hebreas a la nueva realidad cristiana el tiempo litúrgico imprimiría a las congregaciones un determinado sentido de pertenencia espacial. La gran importancia que para las antiguas civilizaciones y pueblos tenía la medición del tiempo a través de festividades y celebraciones, también se convirtió en materia prima de lo litúrgico. Por lo tanto, lo religioso y la ritualidad se conjugarían como parte imprescindible en la manera de estructurar el propio tiempo, meses y años.

Del primer concepto expuesto los influjos antropológicos, muy tempranamente en los textos neotestamentarios se aprecia una primera muestra. Respecto a la lengua surgen las primeras variables. Y aunque la comunidad de Jerusalén aparenta ser el punto de partida del modelo litúrgico, en su seno ya surge un sesgo importante. Los judeocristianos hablaban arameo, pero también estaban los helenistas (Hechos 3:9-11, 6:1), por lo que hubo «murmuración de los helenistas contra los hebreos» con motivo del trato injusto a sus viudas y pobres. Esta primera discrepancia de carácter convivencial influyó en la liturgia: la lengua sería una de las primeras disconformidades cúlticas. Seguidamente se formaron nuevas comunidades: en Samaria (Hechos 8:5-25), en Cesarea (8:40), Damasco (9:1), Antioquía (13:1), Chipre (13:4ss), y luego en toda Asia Menor y en Grecia y, finalmente, en Roma e Hispania. Por lo tanto, la gran diversidad de lenguas es un hecho evidente para la nueva Iglesia: en unos lugares el arameo, en otros el griego koiné, la lengua común en la cuenca del Mediterráneo, la oikouméne de la época, y, consecutivamente, el latín. Para el culto y la liturgia, estas nuevas circunstancias lingüísticas implicó la distinción entre el hebreo-arameo de la Biblia y su traducción griega denominada de los Setenta.

La gran dispersión de la Iglesia, que alcanzó a las grandes ciudades y regiones de la época Éfeso, Filipo, Colosas, Roma, Antioquía o Alejandría—, impuso nuevas formas cúlticas. Los dos archiconocidos pasajes bíblicos dirigidos a los efesios y colosenses que narran tres supuestas variedades de cantos himnos, salmos y cánticos espirituales—, implícitamente están descubriendo nuevas formas y contenidos litúrgicos (Efesios 5:19; Colosenses 3:16). La adición por vez primera en la historia de la Iglesia de un término griego cantos espirituales, sugiere que nuevas composiciones, propias de la cultura helénica, se estaban imponiendo progresivamente. Esto nos lleva a considerar el hecho antropológico como determinante para la concepción litúrgica de las nuevas congregaciones. Esta pequeña y aparente fugaz alusión al canto es una primera muestra de la gran avalancha sociológica y antropológica que sobrevendría. Sin embargo, el apóstol Pablo no desecha el modo de los cantos espirituales. Los acepta e incluye como parte litúrgica de la Iglesia en ambas ciudades.

Así como en la música existe una iniciática mutación, respecto a la lengua litúrgica también se produce una latinización de la Iglesia. Progresivamente el griego desaparece y se origina una traslación hacia el latín, lengua impositiva en todo el arco mediterráneo. Como ejemplo de influjo antropológico, en el norte de África aparece una de las litúrgicas considerada más antigua: la copta, en lengua árabe o copta. Nacida en los monasterios egipcios se caracteriza por un estilo muy penitencial, con formas contemplativas, solemnes y bastante monótonas. El Evangelio se canta, pero a un ritmo y cadencia muy lento, lo que para sus oficiantes y congregantes parece suponer una comprensión más completa del contenido bíblico. La lentitud de expresión y exposición invita a la interiorización; una fórmula inspirada en sus ancestros faraónicos. El pausado ritmo de los timbales o los triángulos que acompaña la voz del oficiante denota la gran ascendencia de las religiosidades egipcias anteriores al cristianismo.

Es interesante observar cómo la antropología se constituye en dialecto, pretendiendo ser comprensión de la fe al convertirse en interlocutora semántica y semiótica en los procesos litúrgicos. Y aunque estas propuestas rituales parecen muy distantes de las sencillas pautas neotestamentarias, la realidad es que la cultura antropológica de cada pueblo establece unas tendencias que puede llegar a constreñir la espontaneidad y naturaleza horizontal del culto primitivo. Si el modelo neotestamentario es la vida en comunidad basada en la comunicación, con formas litúrgicas de relación socioespiritual, consecuentemente la dependencia antropológica a rituales escenográficos ancestrales fácilmente se podría convertir en una mochila sociológica que paralizara la verdadera razón del culto cristiano. Sin embargo y como observaremos más adelante, esta circunstancia antropológica no queda tan distante de las liturgias contemporáneas de la postcristiandad. La agotada antropología postmoderna, de pasado pop y avanzadamente postcristiana repite los mismos parámetros de anclaje a una socioliturgia basada en elementos antropológicos muy dependientes de la absorción cultural.


2- LA ZONA DE CONFORT DE LA FE


La subordinación ética y estética a la liturgia es una realidad ancestral que se da en todas las culturas y sociedades del planeta. En su particular costumbrismo antropológico, todo pueblo ha tejido distintos tipos de ritualidades religiosas con las cuales escenificar su creencia y vincular su humanidad y finitud a alguna divinidad. La necesidad de creer en algo más allá y el desahogo que significa expresarse mediante unos símbolos religiosos o mediante una representación de la creencia, dota a la espiritualidad individual y colectiva de ciertas protecciones psicológicas.

Hay tres supuestos antropológicos que explican la fuerte tendencia del hombre y la mujer a la ritualización de la fe. El primero tiene que ver con la colectividad y la socialización. Uno de los instintos más primarios de supervivencia individual dentro de un medio social es la agrupación de personas bajo una alianza de sentimientos e intereses espirituales, cediendo al grupo la representación de su intimidad religiosa. En muchos casos, la dejación o transmisión de representación espiritual viene dada por la imposición sociocultural mediante fuertes estructuras de pensamiento social inducidas por líderes religiosos. En otras ocasiones, esa necesidad de agrupación religiosa y representatividad litúrgica es un afanoso deseo de explicación visual de aquello que resulta incomprensible. Cuando alguien asiste regularmente a un acto religioso, sea de la confesión que sea, habita en la psicología conductual del individuo una necesidad de elucidación temporal o atemporal del misterio divino y su propia trascendencia. Esa puntual reflexión espiritual o religiosa, representada en la liturgia y en los rituales, viene a ser una delegación de la propia responsabilidad que proporciona consolación y apaciguamiento de espíritu; aunque no necesariamente implique afectación integral.

Un segundo supuesto antropológico va muy ligado al innato deseo humano de ser parte de algo o de alguien, también en lo religioso. En este caso, la representación litúrgica se convierte en un acto necesario por ese innato deseo de trascendencia vital acompañada, que dota de sentido espiritual siempre y cuando esté pertinentemente escenificada en grupo. En sí no es fe profunda y manifiesta, sino más bien una vehemente adicción a un tipo de ritualidad corporativa que produce sentido de pertenencia y sosiego espiritual. Y el tercer supuesto tiene que ver con la seductora dependencia al misterio y su incomprensibilidad, con lo que el acto ritual o la escenificación religiosa se convierte en elemento aglutinador.

Esta genérica y general perspectiva antropológica nos lleva a considerar hasta qué punto el acto litúrgico tiene mucha más relación con las necesidades psicosociológicas humanas que con la verdadera experiencia de fe y arrepentimiento cristocéntrico. A menudo lo ritual suple o reemplaza la fe personal mediante la puesta en escena del frontal litúrgico. Tanto el individuo, como la comunidad que le acompaña, abandona su responsabilidad ante la representación y representatividad de los elementos rituales y la clerecía. Es la zona de confort de la fe. Al conjugar el instinto antropológico del individuo con el ritual y la liturgia, fácilmente la creencia se abandona a la puesta en escena: un espacio común tranquilizador de conciencias.

Asimismo, esta zona de confort espiritual se alimenta de un mito teológico: el misterio. El manejo litúrgico del misterio confiere al congregante la convicción de que Dios es inalcanzable e incomprensible, por lo que el misterio se convierte en un primordial elemento explicativo de la naturaleza divina y, en consecuencia, en silenciador de preguntas innecesarias. Es cierto que Dios supera nuestra capacidad de comprensión y, por eso, se dice que es un misterio. Pero a pesar de su grandeza y magnificencia, Él se ha revelado en la persona de su Hijo, por lo que el misterio eterno de salvación tiene, al menos en buena parte, válidos elementos de clara explicación e incluso de resolución.

Administrar la liturgia dependiendo de esqueletos y componentes rituales básicamente asentados en reiteraciones del misterio divino mediante elementos cúlticos relacionados, es desvirtuar el principio vital del culto cristiano: el sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (Romanos 12:1). En consecuencia, la racionalidad reclamada en el texto paulino colisiona frontalmente con la persistente inmisión en la fascinación del misterio por el misterio.

La pregunta que surge tras esta mirada general a las tendencias y condiciones antropológicas que cruzan los tiempos es si la liturgia cristiana de la postcristiandad también es un mecanismo de interacción escénica muy dependiente de tendencias sociológicas contemporáneas. Si bien el misterio, en su sentido clásico católico-romano de magnetismo ritual, no aparece como un factor evidente en la liturgia protestante, sí se puede constatar que en su lugar han aparecido otras variables de carácter enigmático. Algunas se presentan y constituyen mágicamente como la solución a todos los problemas del cristiano; y otras pretenden acaparar un poder que, por su reincidente representación, no les pertenece. Sin embargo todas tienen un poso sociológico contemporáneo que ralla lo que denominaríamos antropología de la postcristiandad. No obstante, etiológicamente también tienen su respuesta.




     [1] Aparte de los mencionados, en la historia ha habido otras liturgias, como el tipo siríaco; el rito antioqueno-jerosolimitano; la Misa siro-antioqueña de las Constituciones Apostólicas; el rito siro-caldeo o persa; el rito bizantino; la Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo; el rito armeno; el tipo alejandrino; el tipo copto-egipcio y etíope; el rito Galicano; la misa galicana del siglo VI; el rito celta; el rito Ambrosiano; el rito Romano.

· La liturgia (2)
(Cristianismo en la postcristiandad)


 © 2019 Josep Marc Laporta

1-     Dinámicas litúrgicas primitivas
2-    Una liturgia participativa
3-    Sacerdocio universal a medias

 

1- DINÁMICAS LITÚRGICAS PRIMITIVAS

     Los cristianos de la postmodernidad acostumbramos a interpretar los pasajes epistolares que tienen alguna relación con el culto y la liturgia desde la trasera mirada de los cogotes de los feligreses de delante. Es una mirada en fila entre decenas de cabezas, con bancos, sillas o butacones dispuestos unos detrás de otros de cara a un atrio o escenario donde parece suceder lo importante: el servicio religioso. Esta marca litúrgica de la postmodernidad imprime al culto un hálito constantiniano, un modelo centralizado impuesto al cristianismo en el siglo IV y que ha perdurado durante cerca de veinte siglos. Ni la Reforma Protestante del siglo XV ni tampoco las sucesivas transformaciones y actualizaciones eclesiales de la historia han podido cambiar la tendencia de una exposición litúrgica anómala que en el fondo adolece del sentido original.
    Si pudiéramos aislarnos de esa mirada tan anquilosada por el paso de siglos y siglos de disposición espacial constantiniana, apreciaríamos cómo el modelo o, mejor dicho, la inspiración neotestamentaria invita a una dinámica bastante diferente a la que nos hemos acostumbrado tan aferradamente. De entrada percibiríamos que la Iglesia primitiva estructuró su eclesiología sobre el valor de la interrelación y correspondencia mutua; y no bajo la norma de la representación pública. El frontal litúrgico que desde Constantino dominó cualquier forma de culto o misa, ya fuere protestante o católico, no tiene mucha conexión con el latir espiritual de los cristianos del primer siglo. Cantar, orar, compartir las enseñanzas o partir el pan no eran actividades enfocadas o encaradas en o hacia unos oficiantes que asumían una exclusiva y preferencial representatividad o conducción ritual. Nada de ello tenía sentido, hasta el punto de que una de las señas más eminentes de la Iglesia primitiva era la corporatividad y intercomunicación cúltica.
     En las postrimerías de su ministerio el mismo Jesús marcó la tendencia relacional que deberían seguir las futuras congregaciones: «En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tuviereis amor los unos con los otros» (Juan 13:35). La interacción principal de la vida de la Iglesia debería ser el amor. Muy pronto esta pauta fraternal se hizo realidad en las primeras reuniones de Pentecostés al «perseverar en la doctrina de los apóstoles, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones» (Hechos 2:42). Más allá de la reiteración semántica del término en el Nuevo Testamento, la etiqueta ‘de unos a otros’ se convirtió en la verdadera marca que definiría la relación de las primeras congregaciones. ‘De unos a otros’ se convirtió en un modelo no solo relacional sino litúrgico.
     Parece evidente que la anquilosada percepción postmoderna y postcristiana, pasada por el tamiz de siglos de constantiniana, luterana, reformada, bautista, metodista o pentecostal construcción, nos impide ver que esta formulación tan repetida en las epístolas paulinas también atañe al culto cristiano; algunas veces incluso preferencialmente. Buena parte de las citas ‘de unos a otros’ aluden al encuentro litúrgico y a la comunión espiritual de la Iglesia en acto público. Y a pesar de nuestra tendencia a observarlas preferentemente fuera de la liturgia, como si fuera un simple consejo para un mejor compañerismo extraculto, la realidad es que se refieren al culto cristiano.
     De entrada, la marca se instituye en el concepto de la corporatividad eclesial: «porque siendo muchos, somos un cuerpo en Cristo, y todos miembros los unos de los otros» (Romanos 12:5; Efesios 4:25). Una corporatividad que, como anticipó Jesús, se funda en el supremo modelo del amor: «Amaos los unos a los otros con amor fraternal; en cuanto a honra, prefiriéndoos los unos a los otros» (Romanos 12:10; 13:8; 1ª Tesalonicenses 4:9; 3:12; 1ª Pedro 1:22; 1ª Juan 3:11, 23; 4:7, 11, 12; 2ª Juan 1:5). Y así como el apóstol Pablo invita, en comunidad, a esperarse a comer unos a otros (1ª Corintios 11:33), también insta a que los «miembros todos se preocupen unos de los otros» (1ª Corintios 12:25; Efesios 4:2). También el ósculo santo es la muestra de que el cuerpo permanece conjuntado en la señal del amor (1ª Corintios 16:20; 2ª Corintios 13:12; Romanos 16:16; 1ª Pedro 5:14; Hebreos 10:24). Y, al mismo tiempo, el privilegio de la hospitalidad y acogimiento son otros de los distintivos del cuerpo eclesial: «Por tanto, recibíos los unos a los otros, como también Cristo nos recibió, para gloria de Dios» (Romanos 15:7; 1ª Pedro 4:9).
     Pero poco a poco el apóstol se introduce en aspectos que cada vez más identifican la vida de Iglesia como organismo que se edifica mutuamente: «Pero estoy seguro de vosotros, hermanos míos, de que vosotros mismos estáis llenos de bondad, llenos de todo conocimiento, de tal manera que podéis amonestaros los unos a los otros» (Romanos 15:14; Hebreos 3:13). Según el contexto, la amonestación o exhortación no parece ser una condición que deba darse unilateralmente fuera de las relaciones eclesiales, como si se tratase de un acto individual o privativo entre dos personas aisladas. Amonestar, corregir o reconvenir es una invitación a la comunidad a «desechar la mentira, hablando verdad cada uno con su prójimo; porque somos miembros los unos de los otros» (Efesios 4:25; Colosenses 3:9), puesto que es necesario ser «benignos unos con otros, misericordiosos, perdonándoos unos a otros, como Dios también os perdonó a vosotros en Cristo» (Efesios 4:32; Colosenses 3:13), en el sometimiento mutuo (Efesios 5:21).
     Parecería inverosímil que todas estas instrucciones fueran dadas a las iglesias exclusivamente para uso individual entre cristianos fuera de las actividades congregacionales y asamblearias o directamente a los pastores y responsables eclesiales. Cuando el apóstol escribe sus cartas, a no ser que fueren personales con designación concreta (Tito, Timoteo Filemón, etc.), nunca especifica los nombres de los presbíteros o ancianos, sino que íntegramente se dirige a toda la comunidad eclesial (Iglesia en Roma, Colosas, Tesalónica, Filipos, Corinto, Éfeso, etc.). Es por ello que la particularidad de ‘unos a otros’ es absolutamente comunitaria no solo por su terminología sino también por la intención corporativa a los destinatarios. Además de exhortar a «servíos por amor los unos a los otros» (Gálatas 5:13) y a «sobrellevar las cargas los unos a los otros» (Gálatas 6:2), también anima a alentarse «los unos a los otros con estas palabras» (1ª Tesalonicenses 4:18; 5:11); en concreto las del mismo apóstol al referirse a la segunda venida del Salvador.
     Pero las entrañas interactivas del culto cristiano quedan claramente reflejadas en Colosenses 3:16, cuando el apóstol afirma: «la palabra de Cristo more en abundancia en vosotros, enseñándoos y exhortándoos unos a otros en toda sabiduría, cantando con gracia en vuestros corazones al Señor con salmos e himnos y cánticos espirituales». Y en Efesios 5:19 vuelve a apuntar parecida fórmula: «hablando entre vosotros con salmos, con himnos y cánticos espirituales, cantando y alabando al Señor en vuestros corazones; dando siempre gracias por todo al Dios y Padre, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo». La amonestación y exhortación de los pasajes mencionados anteriormente quedan consolidados en la pauta de que la Palabra de Cristo sea el centro interactivo de la relación asamblearia y cúltica, mediante el canto y la exhortación mutua: «entre vosotros».
     Es por estas razones que la comunión de los santos no era una exclusividad directiva que partía explícitamente de un frontal litúrgico, sino un cometido y responsabilidad interactiva de todo el cuerpo eclesial. Como parte inclusiva de este tipo de experiencia grupal, Santiago aconseja encarecidamente: «Confesaos vuestras ofensas unos a otros, y orad unos por otros, para que seáis sanados. La oración eficaz del justo puede mucho» (Santiago 5:16). Y como un aspecto consecuente a la oración, el perdón público entre hermanos era una de las evidencias comunales del crecimiento del cuerpo: «Soportándoos unos a otros, y perdonándoos unos a otros si alguno tuviere queja contra otro. De la manera que Cristo os perdonó, así también hacedlo vosotros» (Colosenses 3:13; Efesios 4:32).
     La edificación del cuerpo de Cristo mediante la relación participativa y recíproca fue uno de los distintivos de su identidad: «animaos unos a otros, y edificaos unos a otros, así como lo hacéis» (1ª Tesalonicenses 5:11). La interactuación instructiva se expresaba en la manera como todos contribuían al bien común: «que amonestéis a los ociosos, que alentéis a los de poco ánimo, que sostengáis a los débiles, que seáis pacientes para con todos» (1ª Tesalonicenses 5:14).  No obstante, cuando el apóstol se refiere a una de las marcas de Pentecostés, especifica muy diáfanamente la realidad sociolitúrgica de la Iglesia primitiva en una larga y detallada exposición, que se resume en «¿Qué hay, pues, hermanos? Cuando os reunís, cada uno de vosotros tiene salmo, tiene doctrina, tiene lengua, tiene revelación, tiene interpretación. Hágase todo para edificación» (1ª Corintios 14:26). En el texto se insinúa una gran diversidad de participación litúrgica, con una libertad de intervención tal que permite presuponer que ésta era la normalidad. Sin embargo Pablo parece reconvenir a los corintios al orden, a la coordinación y a la preservación de una espiritualidad fructífera. Podría haber corregido radicalmente la línea litúrgica de los corintios y determinar que solo los presbíteros debieran suministrar toda doctrina, lengua, revelación o interpretación. Pero no lo hizo. Recondujo la situación con la prescripción de que todo tendría que hacerse con orden y con la finalidad de la edificación del cuerpo.
     Por lo general, el escenario que desvelan estos pasajes bíblicos es el de comunidades muy interactivas. Como ya apunté en anterior capítulo, la lógica bíblica invita a pensar que las Iglesias eran pequeñas congregaciones que se coordinaban entre sí, formando un cuerpo mayor en cada ciudad. Sin esta viabilidad demográfica y hogareña, prácticamente sería imposible crear esa atmósfera de relación libre y conversacional entre los creyentes que señalan las epístolas que, dicho sea de paso, daría frutos de testimonio y cohesión eclesial verificable. Es por todo ello que la predicación no era un largo e intelectual monólogo, al modo griego (1ª Corintios 2:1-5), sino que tanto podían ser discursos de tiempos y formas bastante concisas, colmadas de referencias a la vida y obra del Salvador, como alocuciones que podían ser interrumpidas o interaccionadas con los asistentes (Hechos 2:14-39; 3:12-26; 4:8-12; 10:34-44; 13:16-41; 17:16-34; 22:1-21; 23; 26). Tampoco los cantos estaban diseñados o programados directivamente, sino que se compartían libremente entre los creyentes para edificación del cuerpo (Colosenses 3:16; Efesios 5:19). Y mucho menos la doctrina se impartía al modo de una sesuda clase de estudio bíblico, sino se comunicaba dialogadamente con sendas interlocuciones entre creyentes, nuevos conversos e invitados: un discipulado interactivo y en el camino (Hechos 8:26-39; 4). Todo ello nos da una idea mucho más aproximada de que el culto neotestamentario no se celebraba ante un frontal litúrgico directivo y representativo, sino que el formato estaba supeditado a facilitar la interactuación y relación comunicacional entre los creyentes. Una liturgia absolutamente horizontal y de mesa circular.
 
2- UNA LITURGIA PARTICIPATIVA

     Uno de los documentos más antiguos que disponemos de liturgia cristiana data del año 150 d.C. Es un registro muy temprano que de manera bastante precisa narra cómo eran los cultos primitivos, herederos contiguos de los neotestamentarios. Son tiempos en los que Pedro, Lucas, Juan y Pablo ya habían desaparecido físicamente, así como los subsiguientes discipulados, y donde las sucesivas generaciones de cristianos esparcidas por todo el Imperio Romano empezaban a adoptar distintas personalidades según la zona geográfica. Sin embargo, el documento al que aludiré no ha gozado de una gran popularidad por parte del protestantismo reformado ni del evangelicalismo. No así en el catolicismo, sobre el que siglos más tarde el Concilio de Trento asentaría su teología eucarística. La razón estriba en una alusión a la transustanciación de los elementos. Según el documento, tras la plegaria de consagración, el pan y el vino cambiarían su substancia convirtiéndose en el cuerpo y la sangre de Jesús. La diferencia de criterios entre el protestantismo evangélico y el catolicismo es evidente. No obstante, en este capítulo prescindiré de la discusión antropológica, sociológica y teológica sobre los orígenes y certitud de la transustanciación para dar paso a la perspectiva que Justino Mártir, el escritor de la carta, nos ofrece del culto.
     Justino Mártir fue uno de los primeros y más destacados apologistas cristianos. Samaritano por región de nacimiento y de familia pagana latina, se convirtió al cristianismo después de desechar la filosofía griega en la que había crecido y conocido profusamente. A pesar de pertenecer a una época en que la liturgia neotestamentaria ya estaba iniciando su transformación, de él hemos recibido uno de los relatos más evidentes de la mesa circular u horizontal del culto primitivo. En el año 155 d.C., en una carta al Emperador Antonino Pío relata algunos de los elementos básicos de la liturgia del segundo siglo:
     «Después de ser bautizado de ese modo, y adherirse a nosotros quien ha creído, le llevamos a los que se llaman hermanos, para orar juntos por nosotros mismos, por el que acaba de ser iluminado, y por los demás esparcidos por todo el mundo. Suplicamos que, puesto que hemos conocido la verdad, seamos en nuestras obras hombres de buena conducta, cumplidores de los mandamientos, y así alcancemos la salvación eterna.
     Terminadas las oraciones, nos damos el ósculo de la paz. Luego, se ofrece pan y un vaso de vino mezclado con agua a quien preside, que los toma, y da alabanza y gloria al Padre del universo, en nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo. Después pronuncia una larga acción de gracias por habernos concedido los dones que de Él nos vienen. Y cuando ha terminado las oraciones y la acción de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amén, que en hebreo quiere decir así sea. Cuando el primero ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que llamamos diáconos dan a cada asistente parte del pan y del vino con agua sobre los que se pronunció la acción de gracias, y también lo llevan a los ausentes.
     A este alimento lo llamamos Eucaristía. A nadie le es lícito participar si no cree que nuestras enseñanzas son verdaderas, ha sido lavado en el bautismo de la remisión de los pecados y la regeneración, y vive conforme a lo que Cristo nos enseñó. Porque no los tomamos como pan o bebida comunes, sino que, así como Jesucristo, nuestro Salvador, se encarnó por virtud del Verbo de Dios para nuestra salvación, del mismo modo nos han enseñado que esta comida —de la cual se alimentan nuestra carne y nuestra sangre— es la Carne y la Sangre del mismo Jesús encarnado, pues en esos alimentos se ha realizado el prodigio mediante la oración que contiene las palabras del mismo Cristo. Los Apóstoles —en sus comentarios, que se llaman Evangelios— nos transmitieron que así se lo ordenó Jesús cuando tomó el pan y, dando gracias, dijo: Haced esto en conmemoración mía; esto es mi Cuerpo. Y de la misma manera, tomando el cáliz dio gracias y dijo: ésta es mi Sangre. Y sólo a ellos lo entregó […]
     Nosotros, en cambio, después de esta iniciación, recordamos estas cosas constantemente entre nosotros. Los que tenemos, socorremos a todos los necesitados y nos asistimos siempre los unos a los otros. Por todo lo que comemos, bendecimos siempre al Hacedor del universo a través de su Hijo Jesucristo y por el Espíritu Santo.
     El día que se llama del sol, se celebra una reunión de todos los que viven en las ciudades o en los campos, y se leen los recuerdos de los Apóstoles o los escritos de los profetas, mientras hay tiempo. Cuando el lector termina, el que preside nos exhorta con su palabra y nos invita a imitar aquellos ejemplos. Después nos levantamos todos a una, y elevamos nuestras oraciones. Al terminarlas, se ofrece el pan y el vino con agua como ya dijimos, y el que preside, según sus fuerzas, también eleva sus preces y acciones de gracias, y todo el pueblo exclama: Amén. Entonces viene la distribución y participación de los alimentos consagrados por la acción de gracias y su envío a los ausentes por medio de los diáconos.
     Los que tienen y quieren, dan libremente lo que les parece bien; lo que se recoge se entrega al que preside para que socorra con ello a huérfanos y viudas, a los que están necesitados por enfermedad u otra causa, a los encarcelados, a los forasteros que están de paso: en resumen, se le constituye en proveedor para quien se halle en la necesidad. Celebramos esta reunión general el día del sol, por ser el primero, en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, hizo el mundo; y también porque es el día en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucitó de entre los muertos; pues hay que saber que le entregaron en el día anterior al de Saturno, y en el siguiente —que es el día del sol—, apareciéndose a sus Apóstoles y discípulos, nos enseñó esta misma doctrina que exponemos a vuestro examen». (1)

      De este relato es interesante observar el orden y el contenido litúrgico. En primer lugar, resaltan dos ordenanzas: el bautismo y el partimiento del pan. La primera se realiza en las aguas de algún río, baños comunitarios o en el mar, y tiene un claro cariz de celebración inclusiva y testimonio público. Y la segunda adquiere gran trascendencia litúrgica, siendo uno de los eventos neurálgicos de la comunidad cristiana. Pero aparte de la evolución hacia una teología de la transustanciación, hay una destacada diferencia entre el partimiento del pan neotestamentario y el posterior narrado por Justino.
     Fue durante la comida social relacionada con la fiesta de la Pascua cuando Jesús asoció el pan y el vino con su propia persona y obra. Así que mientras 1ª Corintios 11 revela que los creyentes de Corinto observaban la Cena en relación a una comida social de todo el grupo, en el relato del apologeta se entrevé que ésta queda separada de la comida social. La diferencia es sugerente, ya que para los discípulos del primer siglo, comer juntos compartiendo los alimentos era una manera de ayudar a los necesitados y al mismo tiempo dar a conocer la fe en el Salvador, para concluir el acto con los símbolos del partimiento de pan y el vino. Es decir, la Iglesia se reunía adoracionalmente, solidariamente, evangelísticamente y litúrgicamente en un mismo acto.
     Esta confluencia es muy significativa, porque aglutinaba en un mismo evento todo el ministerio y misión de la Iglesia. Por ello el apóstol Pablo amonesta a los corintios diciendo: «Porque al comer, cada uno se adelanta a tomar su propia cena; y uno tiene hambre, y otro se embriaga. Pues qué, ¿no tenéis casas en que comáis y bebáis? ¿O menospreciáis la iglesia de Dios, y avergonzáis a los que no tienen nada? ¿Qué os diré? ¿Os alabaré? En esto no os alabo» (1ª Corintios 11:21-22). La alusión a  «los que no tienen nada» revela claramente el ministerio solidario de las congregaciones ante las necesidades de los necesitados, al tiempo que era antesala de comunión cristiana en recuerdo de la muerte de Jesús mediante los símbolos del pan y del vino. Sin embargo y a pesar de los desórdenes que salen a la luz, el apóstol no cambia su parecer con alguna improvisada modificación del formato litúrgico, sino que simplemente aplica su máxima reguladora: «Si alguno tuviere hambre, coma en su casa, para que no os reunáis para juicio. Las demás cosas las pondré en orden cuando yo fuere» (v. 34).
     La narración de Justino del siglo segundo presenta un paso adelante en el proceso de identificación de lo importante y significativo del culto cristiano. Por un lado aparece el concepto de la transustanciación, probablemente muy influido por una interpretación excesivamente literal de las palabras de Jesús; pero tanto en lo antropológico, sociológico como en lo teológico no hay ninguna prueba consistente del valor de esa literalidad. Así que, a pesar de esta desviación eucarística, ya en el siglo II la comida de los creyentes y el partimiento del pan quedan distanciadas. Aquella cena que era conocida como Ágape o fiesta de amor quedó separada del recuerdo pascual del Salvador, dotando a éste último de personalidad propia dentro de otros componentes litúrgicos. De la noche se había trasladado a la mañana. No obstante, el perfil comunitario y relacional se mantiene.
     Entre los componentes de la liturgia que expone Justino a Antonino resalta la oración como un acto común y grupal. Los creyentes oraban unos por otros de manera habitual y espontánea, con un tiempo especialmente dedicado. Tan solo se observa una larga oración por el que preside el acto del partimiento del pan. A diferencia de la actualidad, en que la oración común del cuerpo de la Iglesia se relega a una menor y específica reunión en un día de entre semana, en las congregaciones primitivas era parte inclusiva y constitutiva de la liturgia mayor. Orar unos por otros no estaba relegado a un día menor, sino que era parte muy substancial de cualquier encuentro litúrgico por derecho propio.
     Por otra parte, Justino no menciona el canto como componente del culto. Pero cuarenta y tres años antes, Plinio el Joven, al escribir un informe a Trajano alrededor del 112 d.C., sí que lo menciona con cierto detalle: «…consiste en reunirse algunos días fijos antes de la salida del sol para cantar en comunidad los himnos en honor a Cristo que ellos reverencian como a un Dios. […] Luego de esta primera ceremonia ellos se separan y se vuelven a unir para un ágape en común, el cual, verdaderamente, nada tiene de malo». (2)
      A diferencia de Justino, Plinio destaca el canto en unos encuentros matinales. Que Justino no mencione el canto en su relato, podría ser por tres razones: por descuido, por causa de la persecución o porque la disgregación del cristianismo en distintos grupos obligara a que las liturgias también se diferenciaran entre sí. No obstante, tanto en Plinio el Joven como en Justino se advierte un proceso de adaptación del culto cristiano a las necesidades regionales o geográficas del incipiente cristianismo. En algunos casos, ya sea por la persecución o, en otros, por la prioridad de reunión en horas compatibles, se aprecia cómo la Iglesia busca espacios de comunión según necesidades y posibilidades. No obstante, en todas ellas la interacción y la comunión son marcas señeras.
     Otro de los aspectos reseñables de la narración de Justino es la profusa lectura de textos memoriales, para seguidamente dar paso a la explicación y aplicación del presidente de la reunión: «…se leen los recuerdos de los Apóstoles o los escritos de los profetas, mientras hay tiempo. Cuando el lector termina, el que preside nos exhorta con su palabra y nos invita a imitar aquellos ejemplos». El relato apunta a un hecho primordial para los primeros cristianos: el gran deseo que tenían de conocer de primera mano la vida y los hechos de Jesús y los apóstoles. La lectura de los textos que más tarde conformarían el canon bíblico fue una de las grandes prioridades de los cristianos del segundo siglo. Y el siguiente paso, la exhortación y la aplicación por parte del que presidía: una predicación absolutamente centrada en los textos y en los sucesos salvíficos.
     Como colofón al acto, la acción solidaria es otro de los grandes componentes del culto cristiano del segundo siglo. En el mismo encuentro se organizan las ayudas a todos los necesitados, que Justino detalla profusamente. Así que la solidaridad y el cuidado de todos los necesitados es parte implícita de la liturgia cristiana. En el primer siglo lo fue dentro del propio culto, que empezaba con una comida solidaria, seguida de los cantos, las oraciones, la lectura de las cartas apostólicas, la exposición de los acontecimientos salvíficos, la comunión, las profecías, la predicación o las enseñanzas. Todo era litúrgico y todo tenía sentido en la edificación del cuerpo de Cristo. Podría ser que por ciertos desmanes o desbarajustes en el momento de tomar los alimentos, la solidaridad quedara desligada de aquella comida social que era parte integrante del culto. Sin embargo Plinio el Joven apunta a dos actos diferenciados: primeramente un acto litúrgico al amanecer; y en otro momento del día una comida comunitaria. Pero es totalmente seguro que ambos encuentros tendrían personalidad litúrgica.

     Otra de las referencias a la liturgia primitiva quedó reflejada en el acta que recoge el interrogatorio previo a la ejecución de Justino. En las ciudades y lugares públicos se publicaban edictos contra los cristianos con el fin de obligarles a sacrificar a los ídolos. Ante su concluyente testimonio de ser cristiano y de no querer venerarlos, Justino fue presentado al prefecto de Roma, por nombre Rústico. El siguiente relato proviene de las actas y son parte del interrogatorio anterior a su muerte:
     —¿Dónde os reunís?
     Justino respondió:
    —Donde cada uno prefiere y puede, pues sin duda te imaginas que todos nosotros nos juntamos en un mismo lugar. Pero no es así, pues el Dios de los cristianos no está circunscrito a lugar alguno, sino que, siendo invisible, llena el cielo y la tierra Y en todas partes es adorado y glorificado por sus fieles.
     El prefecto Rústico dijo:
     —Dime donde os reunís, quiero decir, en qué lugar juntas a tus discípulos.
     Justino respondió:
     —Yo he vivido hasta ahora cerca de la casa de un tal Martín, al lado de las termas de Timiolino. Es la segunda vez que he venido a Roma y no conozco en la ciudad otra morada que esta. Allí, si alguien quería venir a verme, yo le comunicaba las palabras de la verdad.
     El prefecto Rústico dijo:
     —Luego, en definitiva, ¿eres cristiano?
     Justino respondió:
     —Sí, soy cristiano. (3)

      Este corto relato esboza cómo eran las comunidades cristianas hacia el 165 d.C., fecha aproximada de la muerte de Justino. En realidad no aporta muchos datos litúrgicos, pero sí deja entrever que los cristianos se reunían de manera aleatoria, como podían o también como el Imperio Romano les permitía, por lo que es probable que unas congregaciones no tuvieran conocimiento de otras. Esta particularidad pudo facilitar la rápida expansión del cristianismo. Ante las dificultades de relación y por la persecución es posible que las comunidades fueran mucho más conscientes de su misión. No obstante, la disgregación también aportaría unos formalismos cúlticos mucho más variados y variables.

3- SACERDOCIO UNIVERSAL A MEDIAS

     Los elementos anteriormente expuestos presentan unas congregaciones neotestamentarias algo distintas a las de la postcristiandad. Es innegable que después de casi veinte siglos de cristianismo absolutamente ordenado y dirigido desde el frontal litúrgico, se ha establecido una clase clerical tendente a la autoprotección y, en algunos casos, al envanecimiento. A día de hoy todavía se sigue observando cómo las iglesias locales son centros de cultos donde un grupo de actores litúrgicos ejecutan, mientras los fieles acompañan el transcurso del servicio en diversos grados de participación. Y si bien es cierto que desde el movimiento pentecostal del siglo XX los cultos han alcanzado un mayor grado de interacción litúrgica, a los efectos de un auténtico sacerdocio universal, la distancia con la Iglesia primitiva es aún lejana.
     Una de las marcas de la Reforma Protestante del siglo XV fue el sacerdocio universal de todos los fieles, basado en 1ª Pedro 2:9 y Apocalipsis 1:6 y 5:10. Este principio, que implica que todo creyente es sacerdote y ministro en todo momento y circunstancia, significó un gran avance en la historia de la Iglesia. Fue el paso de la Edad Media a la Moderna y también la vuelta a las raíces neotestamentarias. Martín Lutero lo resumió en estos términos: «En consecuencia, ten la seguridad, y que así lo reconozca cualquiera que considere que es cristiano, que todos somos igualmente sacerdotes, es decir, que tenemos la misma potestad en la Palabra y en cualquier sacramento». (4)
      Estas palabras de Lutero afirmando y defendiendo el sacerdocio universal de los creyentes, significaron un gran salto en la historia cristiana ante la gran marca constantiniana del siglo IV que había dividido la Iglesia en clero y feligreses. Unos tenían los derechos de dirección, autoridad e interpretación, mientras que el pueblo solo tenía derecho a mirar, observar y aceptar. Con la llegada de la Reforma todos son sacerdotes. No obstante, fue una revolución eclesiológica, pero no concretamente litúrgica.
     Es evidente que, especialmente en el catolicismo, la doctrina del sacerdocio igualitario de todos los creyentes está prácticamente ausente. Aunque en el protestantismo evangélico de la postcristiandad pese a las distintas transformaciones teológicas de la historia, el sacerdocio universal como concepción de libertad y participación interactiva de los fieles en el culto no ha penetrado en la reminiscente mentalidad clerical ni tampoco en la liturgia. Como anteriormente vimos, la reunión eclesial neotestamentaria fue planificada de manera interaccionada con todos sus componentes con el fin de cumplir un propósito eterno: que «Cristo sea formado en vosotros» para que «cada miembro reciba su crecimiento edificándose en amor»  (Gálatas 4:19; Efesios 4:11-16).
     Sin embargo, a través del control litúrgico presbiteral, todas las tradiciones reformadas, protestantes y evangélicas han configurado un estricto ámbito censor y compresor del sacerdocio universal de los creyentes. La ordenada y organizada ritualidad de las reuniones como único punto de partida, la participación estrictamente controlada y estandarizada de los fieles, y la disposición de los espacios hacia un frente litúrgico son algunas de las carencias más destacables. Son la horma del zapato del culto cristiano del siglo XXI y del igualitario sacerdocio universal. La exhortación entre creyentes es un ministerio común que ha pasado bastante desapercibido en la Iglesia de la postcristiandad (Hebreos 3:12-14). La máxima de que «somos hechos partícipes de Cristo, si es que retenemos firme hasta el fin el principio de nuestra seguridad» en la «exhortación de unos a otros» es una convicción muy endeble en la actividad litúrgica de las congregaciones actuales. El miedo al desorden y al descontrol supera la visión y necesidad de ser literalmente Ekklesía. Es decir, una verdadera Asamblea, como su nombre indica.
     En el sentido etimológico, ser Asamblea (Ekklesía) en realidad es una interactuación e interacción espiritual de los asamblearios. Y mientras leemos con fruición cómo el autor de Hebreos insta a «no dejar de congregarnos, como algunos tienen por costumbre», dejamos de observar la inmediata aseveración en primera persona del plural sobre la liturgia comunitaria: «exhortándonos…». No se trata solo de asistir a ese lugar santificado que muchos llaman iglesia y que desde el frontal litúrgico se deciden los límites comunitarios del sacerdocio universal, sino de practicar uno de los principales propósitos y actividades de la Asamblea: la exhortación, el ánimo y el aliento de unos a otros mediante los elementos expuestos de la relación litúrgica. Así que una buena parte del crecimiento y vitalidad espiritual de una congregación radica en que sus reuniones se caractericen por el ministerio participativo, interactivo y recíproco de sus congregantes. Porque si este valor se dejara fuera de la actividad litúrgica, vendría a ser como dejar en manos de una clerecía autosuficiente y autocomplaciente la vitalidad del sacerdocio universal de todos creyentes.
     En el extenso y desarrollado pasaje de 1ª Corintios 14 sobre las lenguas, Pablo explica muy gráficamente cómo era la interactividad en la Asamblea: «en la Iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi entendimiento para enseñar también a otros…» (14:19); «el que habla en lengua extraña, a sí mismo se edifica; pero el que profetiza, edifica a la iglesia…» (14:4); «porque si bendices sólo con el espíritu, el que ocupa lugar de simple oyente, ¿cómo dirá el amén a tu acción de gracias? pues no sabe lo que has dicho…» (14:16); «Porque tú, a la verdad, bien das gracias; pero el otro no es edificado…» (14:17). Estos y otros versículos del mismo capítulo expresan con bastante precisión la dinámica litúrgica de la Iglesia primitiva. Mas, como colofón didáctico, el apóstol establece que todo habrá de hacerse «decentemente y con orden» (14:40): un apunte regulador de carácter organizativo. En esta línea de comunidad interactiva, es interesante observar que esta invitación la remite a toda la Iglesia, incluyendo, claro está, a los ancianos y pastores.

     Una de las premisas que durante siglos se ha constituido como verdadera y suprema es que Jesús fundó una Iglesia absolutamente jerárquica y monárquica. Jerárquica por la obvia descripción neotestamentaria de ancianos, obispos y pastores (Hechos 14:23; 15:2; 20:17; Tito 1:5; Santiago 5:14; Efesios 4:11). Y monárquica por la interpretación respecto a la declaración de Jesús de que Pedro sería la piedra sobre la que edificaría su Iglesia (Mateo 16.18); tesis absolutamente auspiciada por el catolicismo romano. Sin embargo, ambas presuposiciones, jerárquica y monárquica, quedan diluidas por el mismo apóstol Pedro al afirmar en su epístola: «Acercándoos a él, piedra viva, desechada ciertamente por los hombres, mas para Dios escogida y preciosa, vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo» (1ª Pedro 2:4-10). Y pese a que en el protestantismo el principio monárquico parece pasar inadvertido, no deja de ser cierto de que múltiples pequeños papados reinan en muchas congregaciones ejerciendo una autoridad piramidal, jerárquica e incluso monárquica. Y respecto a lo litúrgico, la excesiva dependencia a una clerecía omnipresente y omnipotente anula la responsabilidad de los creyentes a ejercer un sacerdocio universal dinámico y empoderado de la misión.
     El vigor de la Iglesia neotestamentaria radicaba en una eclesiología propia, con señas de participación paritarias. La relación eclesial y litúrgica era concomitante. Y pese a que la organización paulina establece un preciso ente supervisor con figuras análogas ancianos, pastores y obispos, nada de ello presupone que existían clases religiosas al modo del clericalismo o laicismo que anularan el sacerdocio universal. En primer lugar, la nomenclatura que se usa en Hechos 20:17, 28 en relación al cuerpo supervisor enlaza semánticamente ancianos (Hechos 10:17) y obispos (Hechos 17:28). La forma semasiológica en ambos casos es la de supervisores o vigilantes, lo que indica que la función principal no era dirigir o mandar como una actividad estrictamente directiva o arbitraria, sino ejercer la administración del cuerpo de Cristo. Al escribir a Tito enumerando las virtudes éticas y espirituales de los obispos, Pablo especifica la obligatoriedad de éstos a ejercer como ‘administradores de Dios’ (Tito 1:5-9), indicando una función pastoral dependiente de la cabeza hacia el cuerpo. Y si bien es cierto que en sus manos poseían toda la autoridad para dirigir, coordinar, amonestar o reprender, nada de ello invita a pensar en unas castas acomodadas que monopolizaran las dinámicas litúrgicas.
     La distinción clerical y laical que durante siglos ha permeabilizado la cristiandad en todas sus ramas denominacionales no era aceptada en la Iglesia primitiva. Apacentar la grey y alimentarla de sana enseñanza implicaba tanto una cualidad ética en lo familiar como de una sabia retención de las verdades aprendidas (Tito 1:5-9; 1ª Pedro 5:1-4), que en ningún caso situaba a los obispos o pastores en un plano de preponderancia de clase. La análoga figura de ancianos, como personas venerables por sus años, sensatez y sabiduría en la fe, dotaba al ministerio encomendado de una innata respetabilidad y dignidad que sería aceptada por la equivalencia y coherencia familiar. Como parte del cuerpo se situaba entre el grupo, no por encima de él o en un plano aparte. El concepto ‘presidir’, incorporado tanto en algunos textos bíblicos (1ª Tesalonicenses 5:12) como en documentos del segundo y tercer siglo, muestra la gran trascendencia de la administración espiritual del cuerpo de Cristo; un valor muy alejado de la posterior disfunción clerical y litúrgica, anuladora del sacerdocio universal de todo creyente.

 

© 2019 Josep Marc Laporta



     [1] Justino, Carta a Antonino Pío, Emperador, año 155. (Apología 1, 65-67), cuya dedicatoria dice: “Al emperador Antonino Pío y a los hijos adoptivos Marco Aurelio y Lucio Vero, al senado y al pueblo romano dirijo esta alocución y súplica en defensa de los hombres de toda estirpe, injustamente odiados y perseguidos”.
     [2] Cayo Plinio Cecilio Segundo, Panegírico de Trajano y Cartas, Cartas XCVII y XCVIII, tomo II, Biblioteca clásica, tomo CLV.
     [3] BAC 75, 311-316
     [4] Martin Lutero, La cautividad babilónica de la Iglesia.