© 2026 Josep Marc Laporta
8- Integración y convivencia
9- Cohabitación y aculturación
10- Integración y misión
11- Aquila y Priscila
12- Misión inversa
13- Migración misional inmersiva
14- Del protestantismo histórico al evangelicalismo transnacional
15- La política como prolongación de la misión
8- Integración y convivencia
.jpg)
Cuando
individuos o un número pequeño de migrantes arriban a una congregación, la
integración suele ser mucho más efectiva. El grupo receptor los acoge y fusiona
con bastante celeridad. Sin embargo, cuando los migrantes arriban, ya sea rápida
o paulatinamente en mayor número y colectividad, pueden surgir discrepancias,
discordancias o desavenencias de carácter eclesio-cultural. Especialmente en el
evangelicalismo, donde teologías, liturgias o formas de hacer pueden ser
notoriamente dispares entre distintas iglesias y/o denominaciones, la
integración puede convertirse en un proceso más lento, no exento de
dificultades. En dicho proceso y en algunas iglesias, la integración se ha
invertido: los migrantes crecieron en número, mientras los naturales vieron menguar
su asistencia e influencia. Consecuentemente, los naturales se tuvieron que
acoplar a los migrantes. Y en llamativos y complejos casos, y tras un proceso
más o menos dilatado en el tiempo, los arribados tomaron las riendas de la
iglesia y, al final, los originarios abandonaron la congregación asistiendo a
otras congregaciones o creando nuevas.
Alcanzar una cierta simbiosis socioeclesial es uno de los objetivos en congregaciones de múltiples procedencias migrantes de primera generación. Por lo general, el grupo receptor integra al recién llegado y el migrante acogido se afilia al modelo eclesial establecido; pero muchas veces la integración no engendra convivencia, sino cohabitación cúltica. Y es aquí cuando se pueden generar sinergias de imposición pasiva o activa que, a la larga, conduzcan a partes o a la totalidad del grupo migrante de primera generación a pugnar o imponer su criterio socioeclesial.
9- Cohabitación y aculturación
A menudo la
cohabitación cúltica no es convivencia ni fraternidad cristiana. Es connivencia
mientras tanto. La dificultad de los residentes para entender a la masa que ha
ido llegando condiciona la ayuda y la integración. Y, por lo general,
comprender integralmente al que llega implica bajar muchos peldaños del
pedestal cultural en el que se ha estado instalado desde siempre. El proceso de
empatía y comprensión hacia ellos necesita tanto de discernimiento espiritual
como de empatía, humildad y benevolencia.
Por otro
lado, el recién llegado sufre el síndrome de Ulises o estrés crónico múltiple.
Un estrés de aculturación por la tensión derivada de la adaptación a una nueva
cultura, idioma, valores, normas sociales, separación de la familia, soledad,
incertidumbre económica, discriminación o miedo. Para el migrante, la
adaptación implica aprender de nuevo sin querer dejar u olvidar nada del
equipaje de vida acumulado anteriormente. Pero adaptarse a una nueva sociedad
sin querer renunciar o ceder una parte del bagaje fácilmente puede llevarlo a
vivir en estructura de gueto, que es lo mismo que encerrarse en su propio mundo
y no querer abrir un resquicio a la realidad y a los beneficios culturales y
sociales del lugar de acogida. No obstante, a pesar de que de entrada muchos se
encierren en sus costumbres, formas de pensar, liturgias e interpretaciones
teológicas inamovibles, por lo general y con el tiempo van abriendo e
incorporando aspectos que les permitirán entender que hay vida más allá de su
cultura de origen.
Pero mientras tanto, el proceso puede ser laborioso e incluso conflictivo, porque si por una parte no hay capacidad de ver más allá de la presencia y asistencia a actividades cúlticas de un migrante, y la otra se refugia en el recuerdo de sus anteriores tradiciones eclesiales, lo propio es que la inconexión se acomode en una cohabitación cúltica en la que prácticamente sólo se intercambiarán saludos bienintencionados.
10- Integración y misión
En las
iglesias evangélicas, los procesos de integración social y eclesial de la
población migrante relacionados con la misión presentan algunas variables. Una
de las más frecuentes son los apoyos personales y favores sucesivos que se dan
entre migrantes provenientes de un mismo país o macrorregión. Esta dinámica
puede quedar reflejada en el siguiente proceso: un migrante cristiano conoce a
un no cristiano de su misma latitud, quien de manera espontánea recibe apoyo práctico
o emocional, invitándole a un culto o a una actividad social en los locales de una
iglesia. Poco a poco, el auxiliado se asienta en la red de protección,
encontrándose cómodo en el grupo humano y espiritual de la congregación,
ampliando su círculo social. Y ya sea por propia iniciativa, por conversión o en
un proceso más largo de transformación espiritual, su implicación le llevará a
asistir a nuevos migrantes en una cadena de ayudas más o menos regular y
activa.
En esta relación de paraguas eclesial y soporte social, la invitación a ir o asistir a una congregación generalmente no se percibe como una propuesta espiritual, sino como una forma de incorporar a alguien a una comunidad de apoyo en la que personas de la misma nacionalidad hacen de puente. De manera que la integración mediante las redes de protección eclesiales y migrantes creyentes convierte a estos últimos en misioneros sociales. Consecuentemente, la misión es un punto de encuentro entre personas, fomento de relaciones y una sensibilidad empática hacia quien tiene necesidades esenciales sin cubrir.
La
multipertenencia, la movilidad constante, las redes internacionales, el
intercambio cultural y las identidades híbridas son valores misionales a tener
en cuenta y valorar en su justa medida. La cadena migratoria es un suceso
transcultural que revitaliza la misión, aunque el paso del tiempo, el acomodo y
la sedimentación religiosa también puedan producir un cierto estancamiento y
gentrificación socioeclesial, con segundas y terceras generaciones más acomodadas.
11- Aquila y Priscila
Lo primero
que sabemos de Aquila y Priscila (Hechos
18) no es
que fueran líderes religiosos, sino que eran personas desplazadas. Fueron expulsados
de Roma por una decisión política del emperador Claudio César (
Cuando
Pablo llegó a Corinto, de viaje desde Atenas, se encontró a Aquila y Priscila,
que venían de Roma. Entre ellos entablaron una relación de compañía y apoyo
mutuo, trabajando juntos, ya que tenían el mismo oficio de fabricar tiendas. La
misión empezó en la hospitalidad, la compañía, la relación franca y el trabajo.
Tal fue la fraternidad entre el apóstol y el matrimonio que fueron pasando los
años y Pablo seguía acordándose de ellos de manera entrañable y muy afectuosa: «Saludad a Priscila y a
Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús, que expusieron su vida por mí; a los
cuales no sólo yo doy gracias, sino también todas las iglesias de los gentiles.
Saludad también a la iglesia de su casa» (Romanos
16:3-5).
En otra
ocasión, en Éfeso y ante la llegada de Apolos —un brillante expositor y
conocedor de las Escrituras, aunque con la comprensión del bautismo incompleta
—, «Priscila y Aquila lo
tomaron aparte y le expusieron más exactamente el camino de Dios» (Hechos 18:26). No lo humillaron ni lo
confrontaron públicamente; lo acogieron, lo instruyeron y le ayudaron a crecer.
Hasta tal punto fue de bendición el ministerio de tacto y cuidado del
matrimonio, que Apolos continuó su viaje hasta Acaya para seguir anunciando las
Buenas Nuevas con el envío de cartas de recomendación de parte de los creyentes
de Éfeso.
Aquila y Priscila fueron una pareja intercultural. Vivieron en varios lugares. Procedían de Ponto, habían residido en Roma, emigraron a Corinto, se trasladaron a Éfeso y más tarde volvieron a Roma. Una lectura actualizada de sus vidas en referencia a la migración del siglo XXI sería la siguiente: llegan a un país nuevo, encuentran apoyo en una congregación abierta a la multiculturalidad; reciben ayuda práctica; forman redes de amistad y protección; comienzan a ayudar a los recién llegados e invitan a otros a conocer a Cristo. En este sentido, Aquila y Priscila son el mejor ejemplo bíblico de cómo una experiencia de migración puede transformarse en un ministerio de hospitalidad, acompañamiento y evangelización. Su historia muestra que Dios no sólo usa a grandes predicadores como Pablo, sino también a migrantes que abren su hogar y su vida para que otros encuentren a Cristo. El principio misionero no comienza construyendo edificios, sino abriendo hogares.
12- Misión inversa
La misión
inversa es uno de los fenómenos religiosos más relevantes de las últimas
décadas y constituye un cambio profundo en la historia del cristianismo
mundial. Se refiere al proceso por el cual cristianos procedentes de países que
fueron evangelizados por misioneros europeos y norteamericanos regresan ahora a
Occidente como misioneros, con la intención de reevangelizar un continente que
perciben como secularizado y espiritualmente debilitado.
Durante
aproximadamente cinco siglos –desde el XVI hasta mediados del XX–, Europa fue
el principal centro emisor de misioneros cristianos. Desde Portugal, España,
Francia, Inglaterra, Alemania, Suiza o los Países Bajos partieron miles de
misioneros hacia América, África y Asia. La línea era unidireccional: Europa
enviaba y el resto del mundo recibía. Sin embargo, durante el siglo XX se
produjo un cambio demográfico extraordinario. La mayoría de los cristianos ya
no vivía en Europa sino en América Latina y el Caribe, concentrando alrededor
del 35% de los cristianos del mundo; África era el continente donde el
cristianismo crecía con mayor rapidez y Asia experimentaba un crecimiento
sostenido. Por el contrario, Occidente vio disminuir la práctica religiosa, concretamente
en Europa occidental.
Este
desplazamiento del cristianismo mundial fue descrito por historiadores como
Philip Jenkins (1952-) y Andrew F. Walls (1928-2021), quienes señalaron que el
centro de gravedad del cristianismo se trasladó del Norte global al Sur global.
Por lo tanto, la misión inversa no consiste únicamente en inmigrantes que
practican su religión fuera de su país, sino en personas que llegan
deliberadamente con conciencia misionera para evangelizar a la población
europea. Antes, Europa evangelizaba África; ahora, africanos evangelizan
Europa. Antes, españoles iban a América Latina; ahora, pastores
latinoamericanos fundan iglesias en Madrid, Barcelona o Sevilla.
La opinión
de muchas iglesias africanas, asiáticas o latinoamericanas es que Europa
atraviesa una profunda crisis espiritual. Las razones son la secularización, el
descenso de la práctica religiosa, el envejecimiento y aburguesamiento de algunas
iglesias históricas con una estructura ensamblada a una clase media acomodada,
el individualismo, el relativismo moral y la pérdida de vivencia bíblica. Es
por ello por lo que, para numerosos líderes evangélicos del Sur Global, Europa
se ha convertido en un campo misionero.
La misión
inversa está estrechamente vinculada a las migraciones internacionales, donde
muchos cristianos llegan al viejo continente y no se sienten a gusto en las iglesias
evangélicas históricas, por lo que se agrupan y crean nuevas congregaciones de
mayoría migrante. En el proceso misionero organizan pequeños grupos de oración,
alquilan locales, forman a nuevos líderes y desarrollan actividades
evangelísticas entre sus congéneres. Sin embargo, todo este proceso forma parte
de una gran infraestructura humana que se instala y permanece en el tiempo con
la participación de nuevos agentes misioneros llegados de sus latitudes.
Tanto
América Latina como África están asumiendo que la migración natural conlleva
una fuerte conciencia histórica de la misión. Por lo tanto, muchas de sus
iglesias consideran que, si el cristianismo llegó mediante misioneros europeos,
ahora corresponde a sudamericanos o africanos revitalizar la fe europea con
responsabilidad espiritual, también como una devolución de una deuda histórica.
Grandes
iglesias pentecostales de Nigeria, Ghana o Kenia han desarrollado proyectos
explícitos para evangelizar Europa. Consecuentemente, la misión no solamente se
concreta en la migración regular o irregular hacia Europa, sino que también es
una estrategia eclesial y pastoral mundial. Países africanos y latinoamericanos
envían pastores a Europa valiéndose de las redes de congregaciones migrantes de
primera y segunda generación ya establecidas. Casos como la Redeemed Christian Church
of God de Nigeria ejemplifican un
ministerio de alcance transmundial. Con implantación en más de 200 países, la Redeemed Christian Church
of God cuenta con unas 40.000
iglesias en Nigeria, con un número estimado de pastores y personal de unas
200.000 personas, en un país con más de 242 millones de habitantes. En el
ámbito internacional, la iglesia está presente en otros países africanos como
Costa de Marfil, Ghana, Zambia, Malaui, Zaire, Tanzania, Kenia, Uganda, Gambia,
Camerún y Sudáfrica. En Europa, la iglesia se extiende por Inglaterra, Alemania
y Francia. Y en Estados Unidos hay congregaciones en Dallas, Tallahassee,
Houston, Nueva York, Washington y Chicago, así como en los países caribeños de
Haití y Jamaica. Asimismo, uno de sus programas más conocidos —el Servicio del
Espíritu Santo, un culto de milagros que dura toda la noche y que se celebra el
primer viernes de cada mes — se ha extendido por diferentes partes del mundo, incluyendo
el Reino Unido, India, Estados Unidos, Canadá, Sudáfrica, Australia, Dubái,
Ghana o Filipinas.
La descolonización de la misión o misión inversa implica que ya no existe dependencia occidental, que los líderes del Sur Global actúan con autonomía, que producen su propia teología y financian sus propias misiones. Por lo tanto, el liderazgo demográfico del cristianismo se ha decantado hacia el hemisferio sur con un trasfondo más pentecostal o neopentecostal y unos distintivos externos más expresivos, espontáneos o emocionales.
13- Migración misional inmersiva
Sin poder
acotar todas las variables que el tema contiene, tanto los textos bíblicos como
las evidencias nos muestran que la migración siempre ha sido, es y será parte de
la misión. La transnacionalidad es un valor que permite vivir y crear múltiples
relaciones, por lo que, en esencia, la misión puede multiplicarse al no estar
sometida a una sola cultura o círculo regional o nacional.
El
siguiente ejemplo nos permitirá observar los horizontes que se abren. Migrantes
colombianos llegan a España y se establecen. Asisten a una iglesia evangélica y,
en su adaptación, conocen a otro grupo de colombianos con los que tienen mayor
sintonía. Mientras tanto, también tienen relación con otros colombianos no
creyentes, ayudándose mutuamente y, mediante la iglesia a la que asisten,
participando en una red de protección que, según procesos particulares, también
desemboca en nuevas conversiones. No obstante, semanalmente siguen manteniendo
relación con la familia y cristianos que viven en Colombia, conversando
regularmente. Hay invitaciones a pastores del país de origen para visitar España
y conocer la realidad. La iglesia colombiana de origen ve en el grupo de
migrantes una oportunidad de misión y envía a un pastor misionero a España o lo
forma sobre el terreno. Consecuentemente, nace una célula local con algunos
colombianos. Al mismo tiempo, las ayudas económicas y humanas viajan indistintamente
de un país a otro de distintas maneras y con diversos objetivos. Unas son para
familiares, otras para proyectos, otras para necesidades concretas y otras
financiando de manera práctica la misión. Finalmente, se forma una comunidad de
migrantes colombianos en España, ministerialmente confraternizada con Colombia
y con una responsabilidad misionera permanente. El resultado es una
movilización de recursos de todo tipo que da como resultado nuevos objetivos
misioneros con nueva vitalidad eclesial y espiritual: la migración misional
inmersiva.
Este concepto surge cuando la migración se establece y consolida misionalmente como grupo étnico o nacional en un marco de refugio cultural, pudiendo representar pública y socialmente al protestantismo nativo, llegando incluso a la posibilidad de subrogarlo. La primera realidad objetiva que hay detrás de todo ello es la revitalización evangélica mediante la inmersión misionera migrante. Pero la segunda es una probabilidad real: la mutación de la posición pública y social del evangelicalismo ante la sociedad.
14- Del protestantismo histórico al evangelicalismo transnacional
La religión
del siglo XXI es el pentecostalismo, con sus derivadas e influencias. Esta
realidad espiritual y socioeclesial empapa a todas las confesiones cristianas,
desde el evangelicalismo al catolicismo, incluso alcanzando a ciertos sectores
de la Iglesia ortodoxa. Si el siglo XX fue cuando ciertas características
teológicas pentecostales de fondo y forma se fueron implantando poco a poco en
todas las denominaciones mediante la copia de costumbres eclesiales y
espirituales, el siglo XXI es el de su uniformización.
Gran parte
de la llegada de la inmigración evangélica a España de otros países ha traído
consigo una tradición pentecostal, especialmente la arribada de Sudamérica y
África. Sin embargo, durante gran parte del siglo XX y comienzos del XXI, el
protestantismo español ha desarrollado una forma de presencia pública
caracterizada por la moderación institucional, la búsqueda de reconocimiento
jurídico y la cooperación prudente pero creciente con el poder político. En un
país donde la hegemonía católica era evidente, las iglesias protestantes
españolas entendieron que su avance no dependía de la confrontación, sino de la
negociación paciente, la construcción de confianza y la creación de
interlocutores estables ante la Administración.
En las
últimas dos décadas, España ha recibido una migración significativa procedente
de países latinoamericanos donde el evangelicalismo —especialmente el
pentecostalismo y el neopentecostalismo— posee una presencia social más
intensa. En países como Brasil, Perú, Colombia o República Dominicana, las
iglesias evangélicas participan activamente en la vida política apoyando a candidatos,
movilizando votantes, organizando campañas públicas y, en algunos casos,
impulsando partidos o corrientes políticas explícitamente cristianas.
Este modelo
contrasta con la tradición española. Mientras que el protestantismo histórico
defendía una separación estricta entre iglesia y Estado, la migración
latinoamericana trae consigo una cultura de participación política directa, donde
pastores y líderes religiosos pueden convertirse en diputados, concejales o
figuras públicas con influencia política explícita.
La consecuencia sociológica es evidente: el perfil del protestantismo en España está cambiando. La comunidad evangélica ya no es únicamente la de iglesias históricas con décadas de diálogo institucional, sino también la de congregaciones nuevas procedentes de la migración, vibrantes en la expresión, con una identidad marcada por la movilización comunitaria, la visibilidad pública y una relación más emocional e influyente con la política.
15- La política como prolongación de la misión
El cambio
demográfico evangélico plantea a medio o largo plazo un escenario futuro diferente
y múltiple. Hasta ahora, la tradición protestante española ha sido un modelo de
cooperación institucional sin inmiscuirse en la política ni en el partidismo. Pese
a ir incorporando paulatinamente ciertos tintes lobistas, su influencia se ha
ejercido mediante la negociación, la representación federativa y la defensa de
derechos, no mediante la presión electoral, la misión politizada ni la
movilización de masas.
Sin
embargo, la llegada de modelos sudamericanos introduce la posibilidad de que pastores
entren en política, que comunidades movilicen a sus fieles en torno a ciertos candidatos,
que la fe evangélica se convierta en un actor político visible, que la agenda
religiosa ética entre en debates políticos o que la cooperación tradicional con
el Estado se vea alterada. Esto no implica un juicio de valor, sino un análisis
sociológico: dos culturas evangélicas distintas conviven ahora en España. Una,
la histórica, basada en la institucionalidad y la separación de poderes; otra,
la migrante, paulatinamente más decantada hacia la participación política
activa y la movilización comunitaria. Es decir, la política, lo público y la
influencia en los mass
media
como prolongación de la misión en un escenario de lobismo duro.
Además de
que una nueva opinión pública de la sociedad española, diferente de la anterior,
se está instalando respecto a las iglesias evangélicas, la FEREDE, como
interlocutor histórico, podría enfrentarse a un desafío doble: mantener su
tradición de separación entre Iglesia y Estado, su talante de respeto y cooperación
institucional de carácter lobista blando, con la integración de comunidades migrantes
que, de origen, pueden tener una perspectiva de las relaciones institucionales
más politizadas, superando la actual para pasar a convertirse en un grupo de
influencia y acción sociopolítica más directa.
Si el evangelicalismo sudamericano continúa creciendo —como indican los datos demográficos— es posible que la identidad evangélica española evolucione hacia una mayor diversidad interna, donde convivan iglesias nativas e históricas con una visión institucional, iglesias migrantes con una visión participativa y movilizadora, y nuevas generaciones que mezclen ambas influencias. Ejemplo de ello son algunas campañas evangelísticas masivas con un marcado acento sociopolítico en referencia a lo ético y espiritual. El resultado podría ser una politización parcial o cada vez más creciente de la fe evangélica, no necesariamente conflictiva, pero sí distinta de la tradición anterior, con nuevos escenarios de sustitución institucional, como ya ha sucedido en congregaciones históricas, donde la migración ha cambiado totalmente liderazgos y membresías, desplazando, segregando o sustituyendo las anteriores.
