· Psicología de la espiritualidad (3)

© 2019 Josep Marc Laporta

1-     La espiritualidad del yo

2-   Préstamos religiosos

LA ESPIRITUALIDAD DEL YO

 

En la cristiandad, la dimensión colectiva —estamento, gremio, clase social, nación, iglesia, sindicato o partido político— era, a la vez que protagonista, el marco de la dinámica social. La razón de ser de cada grupo estaba asociada a un proyecto histórico. Es decir, la sociedad era más grupal, más colectiva, más combinada y vinculada a un propósito general resistente. Sin embargo, a día de hoy el centro de gravedad se ha desplazado del grupo al individuo, emergiendo éste último como actor principal de una historia que se ha fragmentado en múltiples microrrelatos biográficos desvinculados de los grandes proyectos históricos. Pero un contrasentido subyace. La multiplicidad de historias suceden en un único escenario: el mundo global. De esta manera el elemento comunitario pierde peso en el universo postmoderno en favor de un individuo que reivindica los hechos diferenciales y de una globalización que tiende a homogeneizar las sociedades.

Los valores democráticos y la economía de mercado han acentuado notablemente la dimensión individual frente a la perspectiva comunitaria. A pesar de las apariencias, el grupo ya no es el preferente protagonista del relato humano; tampoco necesariamente el referente. El individuo emerge con fuerza auspiciado por la democratización de la vida cotidiana representada en el derecho a voto. El acceso masivo a una clase media lo suficientemente pudiente como para administrarse recursos mínimos o medianos ha ido encumbrando al individuo al altar del protagonismo y a la construcción de un proyecto vital, con total autoridad social para diseñar sus propios horizontes de futuro. La tradición, el grupo o la asociación ya no son marcos referenciales sólidos en tiempos de cambios constantes. Por ello, el individuo se recluye en su fortín, resolviendo desde su soledad decisoria el camino por el que debe discurrir su existencia.

La tribu postmoderna —el grupo— existe y se forma siempre y cuando sintonice individualidades, como un conglomerado de minorías que reflejan actitudes personalistas y privadas. Es en este sentido cuando la fe se convierte aún más en una elección de la conciencia individual, no una transmisión de una verdad revelada. Pero el análisis habrá de ser mucho más minucioso y detenido. Para creer ya no sirven las grandes generalidades eclesiásticas, con sus tradiciones, dogmas y ritos, sino que se personaliza hasta el punto de llegar a la proliferación de espiritualidades, incluso en las mismas iglesias cristianas, según la particularidad y peculiaridad de cada individuo. Esto conduce a una disociación entre creencia y pertenencia. Es decir, la fe sin adscripción, o la fe agregada a más o menos minúsculos grupos de afinidad socioespiritual, incluso dentro de marcos eclesiales mayores. Como ejemplo de ello es ilustrativo considerar cómo en muchas congregaciones evangélicas se observan notables diferencias o apreciaciones teológicas de fondo entre sus miembros, que evidencia la gran individualización, subjetividad y disociación de creencias y pertenencias.

Harold Bloom (1) define la individualidad de la espiritualidad contemporánea como una herencia del pietismo inglés emigrado al nuevo mundo en los siglos XVII y XVIII.  Sus reflexiones apuntan al fundamentalismo y a una muy acentuada personalización del acto vicario de Jesús. (2) Los movimientos avivamentistas —del pietismo inglés colonizador de las tierras de América del Norte— se caracterizaron por una gran individualización de la experiencia de fe. Bíblicamente y desde la óptica evangélica, la conversión cristiana es un acto personal e intransferible; un asunto unidireccional de relación con el Creador. Sin embargo, un permanente y abusivo énfasis también induce a la privatización de la fe, lo que fácilmente puede dar lugar a nuevas y dispersas interpretaciones y revelaciones teológicoreligiosas.

Desde esta perspectiva se observa cómo muchas de las nuevas confesiones religiosas del ocaso de la cristiandad nacieron en América del Norte, gracias a la hiperinterpretación o hiperrevelación; al fin y al cabo nuevos formatos de individualismo religioso. Los Mormones, la Cienciología, los Adventistas del Séptimo Día, los Testigos de Jehová, incluso el pentacostalismo, así como la Nueva Era o las nuevas espiritualidades sociales, son confesiones o manifestaciones cien por cien norteamericanas, fruto de la tendencia a la individualidad espiritual y sus consiguientes hiperrevelaciones e hiperinterpretaciones.

En este contexto de religiosidad estadounidense, en el que la experiencia individual se convierte en criterio de validez universal, se ubica la matriz de los nuevos formatos de espiritualidad. Ello entronca con el ocaso de la modernidad y la cristiandad, y el sustrato de una postcristiandad tecnocientífica, con el individualismo como seña de identidad del hombre postmoderno. El diversificado fundamentalismo norteamericano ha aportado un importante plus en la construcción postcristiana de una espiritualidad de intereses particulares, que aunque no siempre mira por lo propio en cuestiones de sociabilidad, sí que en lo teológico conforma nuevos contenidos y formatos con la finalidad de abastecer su propia particularidad y perspectiva.

La espiritualidad del yo es la resultante de este proceso individualizado de la postcristiandad, multiplicado también por el yo proyectado a través de compartir experiencias, imágenes y aspectos que en otro tiempo pertenecían exclusivamente a la intimidad. El yo proyectado ahora también se construye en la constante aprobación del otro, gracias al I like de las redes sociales y a la consecuente retroalimentación del ego. Este modelo I like también interviene en la psicología de las congregaciones actuales. La gratificación constante y tentativa de lo religioso mediante una espiritualidad de consumo instantáneo provoca y facilita un tipo cristianismo de experiencia espiritual individualizada: tocar el cielo y lograr un I like personal, para volver radiante y complacido de haber alcanzado la conexión con la divinidad; un modelo de espiritualidad que difiere al de la cristiandad, más contemplativo, expectante y caviloso.

Especialmente en los cultos y rituales de las iglesias evangélicas y, concretamente, en el evangelicalismo, a día de hoy se cubren paso a paso todas las expectativas de la individualidad religiosa de la postcristiandad: deseo, intención, acercamiento, conexión, acaparamiento, culminación, plenitud, satisfacción, clímax existencial, confort, apaciguamiento y reposo. Un circuito completo de autosatisfacción espiritual y complacencia psicológica. Pero, pese a la aparente beatitud del proceso, éste es un proceder religioso marcadamente individualista y autónomo, que se asemeja más al desconcierto espiritual de Pedro al pretender construir una enramada particular para Jesús, Moisés y Elías en lo alto del monte (Lucas 9:28-36), que a la realidad de un cristianismo que cree, vive y se goza en la salvación en su contexto comunitario de ekklesia incrustada en su sociedad. Sin embargo, el individualismo del yo espiritual de la postcristiandad va más allá: en su placidez y complacencia espiritual y psicológica parece prescindir incluso de Moisés y Elías.

Aunque aparenta un cristianismo eclesial corporativo y de relación asociada, muchas de las congregaciones actuales se refugian en la individualidad colectivizada. Por lo general, el culto dominical es el espacio donde se aprecian las más curiosas dinámicas de la llamada subjetividad individual. A modo de ejemplo ilustrativo, tan sólo en la abstracción semiótica de muchos de los llamados tiempos de alabanza cantados se puede observar cómo existe una significativa ausencia de convergencia comunitaria que, por otro lado, busca su contrapeso en actividades paralelas eclesiales o socioeclesiales. La proyección de los cantos y las alabanzas en grandes pantallas individualiza exponencialmente la espiritualidad, propiciando una expresividad semiótica de línea directa entre creyente, canto proyectado y experiencia unilateral y autónoma. La mirada colectiva pero al mismo tiempo muy individualizada y absolutamente direccionada hacia la pantalla, posibilita un tipo de absentismo situacional, también inducido por la expresión postural autónoma y liberada de manos alzadas, ojos cerrados y orientación cenital.

Cuando en tiempos de la cristiandad desde la presidencia cúltica se anunciaban los himnos y los creyentes debían buscarlos por número en sus himnarios de libro, inevitablemente se producía un intercambio de información contextual y una innata perspectiva situacional. A esta circunstancia se le añadía la avenencia de compartir el himnario de cantos con el compañero de bancada, fuere conocido o no. La lectura cercana de los himnos emplazaba a los creyentes a una orientación común respecto a lo sustantivo del acto: la alabanza como cuerpo eclesial. Al menos semióticamente, los cantos se expresaban con una mayor relación e interacción comunitaria. Y aunque es evidente que en la actualidad la liberación corporal ha facilitado una mejor expresividad y, posiblemente, una mayor involucración en la alabanza cantada, también cabe resaltar que, precisamente por esa liberación particular, se satisface una superior subjetividad experiencial y una alharaca religiosa.

Sin embargo, la espiritualidad del yo no sólo se aprecia en los cantos comunitarios. También en la individualización de las predicaciones existe una gran dependencia y sometimiento al yo emisor y al yo receptor. Por un lado, los mensajes parecen presentados más desde una identidad referencial en primera persona que desde una exposición bíblica liberada de prejuicios y aprensiones personales: el yo predicador acaparando y poseyendo al yo predicado. Y, por otra parte, la direccionalidad de los sermones pretende la transmisión de un Evangelio de conveniencia, donde ciertas insuficiencias éticas o morales de individuos de la congregación se convierten en predilectos y competentes argumentos de exposición bíblica. Es decir, una predicación con destinatarios predefinidos y preidentificados que se constituyen en sujetos activos de la inspiración divina y bíblica. En otras palabras, el predicador y el predicado definiendo desde su yo espiritual cuál deberá ser el contenido de la exposición bíblica.

Todas estas descripciones, con sus distintas y particulares variables, manifiestan la gran individualización y subjetividad de los servicios religiosos cristianos y cómo la potenciación del yo espiritual se ha convertido en un particular dios del cristianismo de la postcristiandad. El culto a la experiencia espiritual individualizada es un estado común en las religiosidades actuales. Sin embargo, en el evangelicalismo se ha acuciado hasta ciertos extremos que cada vez más su praxis se asemeja a las contexturas psicológicas de las filosofías religiosas orientales.

PRÉSTAMOS RELIGIOSOS

 

La fascinación por las espiritualidades orientales ha permeabilizado las sociedades de la postcristiandad.  Desde que The Beatles, allá por los años 60, declararon haber encontrado un nuevo sentido tras viajar a la India, a Rishikesh, en busca del maharishi Mahesh Yogi (1917-2018), progresivamente la cultura occidental se ha ido interesando por distintas formas de espiritualidad y meditación trascendental orientales. Esta seducción se explica por un cierto desencanto respecto a la propia tradición religiosa occidental, por la motivación hacia todo lo nuevo y por los elementos de practicidad de sus recursos espirituales, como la serenidad, el autoconocimiento o el autocontrol.

El desencanto respecto a un modelo de cristianismo monopolizador, sujeto y objeto de la cristiandad, es una de las razones de la apertura occidental hacia lo oriental. El cristianismo tradicional y evolucionado no parece haber satisfecho el anhelo de liberación psicológica y autoconocimiento personal. Y con que las sociedades de la postcristiandad han hecho un proceso de individualización, cada vez más el hombre y mujer de nuestros días busca conocerse desde el ámbito de la experiencia. Es por ello que las religiones filosóficas orientales tienen tanta predilección en Occidente, transfiriendo al cristianismo dos de los aspectos que mejor le definen: la individualización y subjetividad de lo religioso y la búsqueda de experiencias espirituales introspectivas.

Una de las principales motivaciones de las religiones filosóficas orientales consiste en profundizar en la experiencia del yo y conocer sus mecanismos psicológicos mediante la introspección. Es el llamado camino interior, de autoconocimiento, de buscar una identidad propia que calme y sosiegue el alma. En consecuencia, las distintas filosofías religiosas orientales fomentan la pretensión máxima de la individualidad, que se constituye como medio y fin para el supremo conocimiento existencial.

Algunas de sus prácticas, como distintas modalidades de yoga, introducen aspectos de relajación para alcanzar un bienestar general de la persona, reducir el estrés y obtener un equilibrio emocional. Asimismo las técnicas meditativas del budismo zen pretenden la pacificación del alma mediante prácticas de interiorización y reposo psicológico, en algunos casos mediante mantras y repeticiones silábicas. Y la práctica del Tai-Chi procura incrementar el autocontrol y la armonía entre cuerpo y mente. Junto a estos tres elementos, la incorporación de nuevos modelos filosófico-religiosos, como la conexión no-teísta del budismo o la no-violencia social, han aportado a la cultura occidental un plus que ha sido imitado o copiado en buena parte.

El cristianismo transformado, evolucionado o renovado, como son distintas ramas o denominaciones evangélicas, ha recogido algunos aspectos de la psicología filosófica oriental. A modo de ejemplo social, el pastor bautista Martin Luther King adoptó el espíritu pacifista del movimiento de la no-violencia y resistencia hindú. Mahatma Ghandi, el abogado hinduista conocido por discursos que combinaban política y pasajes de los libros sagrados de distintas religiones orientales, escribió en 1927: «Existen muchas causas por las cuales estoy dispuesto a morir, pero ninguna por la cual esté dispuesto a matar», o «me opongo a la violencia porque cuando parece causar el bien, éste sólo es temporal. El mal que causa es permanente». Estas afirmaciones, pronunciadas después de estudiar derecho en Inglaterra y sufrir prejuicios y discriminación debido a su raza en su estancia en Sudáfrica, fueron razonamiento de fondo en la realización de la Marcha de la Sal a lo largo de trescientos kilómetros hasta el océano Índico, reclamando el derecho de su pueblo a producir sal. Es interesante observar cómo el modelo filosófico-religioso oriental de la no-violencia social fue adoptado posteriormente por Martin Luther King en su Marcha por el Trabajo y la Libertad de 1966. Y aunque Jesús también habló de no-violencia y de poner la otra mejilla (Mateo 5:38-39), lo cierto es que el préstamo entre religiones tuvo uno de sus corolarios contemporáneos en el pacifismo social militante.

La conexión espiritual no-teísta del budismo y otras religiones orientales, como el hinduismo y el jainismo, también ha tenido una notable influencia sobre el cristianismo de la postcristiandad. La concepción de espiritualidad centrada en la experiencia personal y el consecuente confort psicológico es uno de los efectos más visibles de la ascendencia oriental. La búsqueda y demanda de un Dios a medida de la autorealización personal en el yo espiritual y psicológico es una dependencia que sitúa la fe en el ámbito del no-teísmo. Si la trascendencia suprema de Dios es constantemente sometida a la subjetiva validación del cristiano en su estricta individualidad ritual, de facto se produce una negación de la deidad, puesto que la revelación ya no es un don divino sino una potestad del creyente que implícitamente evalúa al Creador a partir de su personal prerrogativa (Juan 1:14-18; Romanos 1:18-32; Hebreos 1:1-2; 1ª Juan 5:20). Esta variable, que ensalza la particular experiencia de fe por encima de la soberana gracia de Dios (Efesios 2:8; Tito 2:11-14; Hechos 15:11; Romanos 5:15), genera un cristianismo muy dependiente de sus obras de demostración y validación rituales, absolutamente subordinado a la reproducción y repetición de probidades espirituales. Sin embargo, éste es simplemente un mecanismo psicológico de validación de su supuesta honorabilidad espiritual, aunque sin una palpable y verificable confrontación de su auténtica realidad ante Dios. O, lo que es lo mismo, una nueva modalidad de fe auspiciada y sostenida por obras litúrgicas del yo espiritual, subjetivo e individualizado (Romanos 11:6).

Los préstamos entre religiones son habituales y no deberíamos extrañarnos que constantemente se produzcan y deban ser identificados con rigurosidad. Entre el judaísmo y el cristianismo primitivo acontecieron múltiples préstamos que dieron lugar a comportamientos de la nueva Iglesia que, en algunos casos, convino reconducirlas. La sinagoga informal que en sus inicios se convirtió la Ekklesía (Hechos 13:5; 18:4) o la conveniencia de la circuncisión de nuevos creyentes (Hechos 15; Filipenses 3:1-3), fueron asuntos que tuvieron gran importancia y tratamiento. Sin embargo, algunos aspectos que atañen a lo ritual en la práctica religiosa no sólo inciden en la espiritualidad litúrgica sino también en la psicología del orante.

La influencia oriental en ambientes cristianos es manifiesta. Algunas comunidades han incorporado similitudes de meditación zen a su vida de oración. Una concreta posición del cuerpo y una absorta disposición cenestésica en la plegaria son formas que el cristianismo ha ido incorporando o renovando en sus rituales. El discernimiento espiritual también se ha visto afectado con técnicas como el eneagrama, aplicándose en ejercicios espirituales y retiros. Asimismo se han llegado a utilizar mandalas como herramienta de conexión profunda del yo espiritual, instaurando ashrams cristianos que integran la práctica de la meditación trascendental, creando espacios de amor y luz. Y también se han incorporado mantras o repeticiones silábicas, que transportados a la alabanza musicada han dotado de un concepto mántrico a los cantos cortos repetidos hasta la saciedad. Pero la realidad es que estos modelos se circunscriben a la utilización de la música y el lenguaje como emancipación de la mente y la liberación de sus límites metafísicos, para dar lugar a sentidos de espiritualidad psicológicamente superiores.

Aparte de la idoneidad o no de las propuestas, estas dinámicas religiosas de préstamo han de ser entendidas a la luz del proceso de mundialización. La desregulación del mercado conlleva la homogeneización de los productos. En consecuencia, la creación de un mercado religioso homogéneo supone el distanciamiento respecto de los marcadores de la cultura originaria para que las formulaciones religiosas se conviertan en un producto exportable. Sucede así en todas las direcciones: del cristianismo a las religiones filosóficas orientales y de lo oriental a lo occidental. Un ejemplo de esto último lo encontramos en los Hare Krishna, movimiento fundado en Nueva York en 1966 para difundir el hinduismo entre los jóvenes procedentes de los grupos contraculturales norteamericanos. Es un caso de hinduismo preparado para la exportación, ya que rompe con algunos aspectos de la cultura original —por ejemplo, rechaza el sistema de castas— y adopta formas de la sociedad que lo acoge, como el hecho de celebrar oraciones especiales los domingos.

En general, las nuevas formas de religiosidad nacen de este nuevo contexto socioeconómico y encuentran en la globalización un espacio idóneo donde difundirse. La contingencia de la mundialización provoca que a fin de que las creencias puedan funcionar en un entorno cultural diferente, es imprescindible configurarlas con un formato compatible con otras maneras de creer. Actualmente, si una religión aspira a ser universal o global debe esforzarse en ser culturalmente neutra y genéricamente inclusiva. La disociación entre religión y territorio, es decir, la desterritorialitzación, conlleva un proceso de desculturación, de desconexión de la cultura matriz y de apertura a procesos de hibridación y mestizaje.

Algunos decenios atrás, el historiador de las religiones y novelista rumano Mircea Eliade (3) aludía a algunas manifestaciones religiosas modernas con términos muy peyorativos. Hablaba de la algarabía mágico-religiosa degradada hasta niveles de caricatura. Según Eliade, el proceso desacralizador de la existencia humana ha desembocado, no en la desaparición del hecho religioso, sino en el surgimiento de formas híbridas de magia ínfima y de religiosidad simiesca, pequeñas religiones, sectas y escuelas pseudoocultistas, neoespiritualistas, pretendidamente herméticas. (4)
      De estos impulsos que en su día apuntaba Mircea Eliade, también surgen formas cristianas muy individualizadas, a veces con características excéntricas, pintorescas, llamativas o estrafalarias. De ahí se puede colegir el extraño interés del evangelicalismo contemporáneo por los hechos insólitos, el deseo de lo maravilloso, la fascinación por los milagros o cualquier atisbo de suceso sobrenatural aunque sea en el marco de la más simple ritualidad. De alguna forma, tras ese préstamo religioso y su mundialización se está trivializando lo sagrado, banalizando la espiritualidad, devaluando la creencia que, en vez de adentrarse en las profundidades de la fe, nos mantiene inmovilizados en una superficie psicológica que a menudo se convierte en vulgaridad espiritual, con la fragmentación de lo sagrado como eufemismo de la misma fe.

Los préstamos religiosos de nuestro tiempo están propiciando una intensa y extensa psicologización; es decir, una sacralización del comportamiento psicológico espiritual, que se expresa mediante un incontenible afán de conocer y experimentar el propio yo espiritual bajo un fantástico paraguas de beatitud santificada. Ejemplo de ello es la industria de la música cristiana y sus influyentes tentáculos en los cultos cristianos y celebraciones eclesiales. La conjunción de la marca pop con los mantras cantados mediante breves y repetidas estrofas, crean una cierta sensación psicológica de plenitud espiritual y existencial. Ser llenos del Espíritu Santo se confunde con ser llenos de la experiencia de cantar, tocando el cielo con el aura mágica y milagrosa de la alabanza. Pero previo al cantar es la plenitud (Efesios 5:18). El préstamo religioso oriental del mantra cantado y repetido está incitando al cristianismo a estar más pendiente de la experiencia psicológica del yo espiritual complacido que al absoluto sujeto, objeto y hacedor de nuestra alabanza.

La sacralización del comportamiento psicológico espiritual mediante distintas fórmulas modernas de meditación absentista o trascendental está afectando al desarraigo de la verdadera naturaleza de la fe cristiana —receptora, transmisora y transferidora. Este desarraigo está vinculado a un desinterés gnóstico hacia la realidad, fortaleciendo un espiritualismo desencarnado que posterga el compromiso con los demás, la solidaridad personal y la justicia —entendida ésta última como alta responsabilidad universal con la Creación y lo creado. Es por esta ausencia de consciencia y competencia universal que en los cultos cristianos se persigue la excelsitud del yo espiritual y la enramada interior, tal vez para evadirse de las responsabilidades externas que implica una justicia de acción cotidiana. La fe cierta, tangible, comprobable y evidenciada acostumbra a cotizar a un precio humano más alto que la excelsitud de una experiencia religiosa individualizada en primerísima persona del singular.

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     [1] Harold Bloom (1930-) es un crítico religioso y teórico literario estadounidense.

     [2] Harold Bloom. Presagios del milenio. Barcelona: Anagrama, 1997, p. 26.

     [3] Mircea Eliade (1907-1986) fue un filósofo, historiador de las religiones y novelista rumano. Hablaba y escribía con corrección rumano, francés, alemán, italiano e inglés, y podía también leer hebreo, persa y sánscrito. La mayor parte de su obra la escribió en rumano, francés e inglés.

     [4] Mircea Heliade. Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paidós, 1998, p. 153.