· Sociología de la conversión

© 2008-2013 Josep Marc Laporta (Resumen master class; Quito, Ecuador-2008)

1- Tres teorías básicas: inducción, tensión e influencia social
2- La conversión de contraste cultural
3- La conversión subterfugia
4- La conversión masiva inducida
5- La conversión litúrgica
6- La conversión por decisión personal
7- Proceso y culminación de la conversión

La conversión es una transformación espiritual, radical, amplia, profunda y permanente en pos de una reestructuración de la vida moral y trascendente en torno a un nuevo núcleo.[1]
 

         Habitualmente no comienza en un solitario y unilateral instante de experiencia sobrenatural, sino en una progresiva reorganización interna de los principios intelectuales que presiden los valores íntimos, morales y espirituales. No obstante, este cambio de vida también participa de una evolución relacional, tanto en su episodio inductivo como en su posterior desarrollo.

        Toda conversión tiene sus orígenes en alguna crisis o situación relacionada con alguna especie de sufrimiento o incomodidad interna, ya sea física, moral o espiritual,[2] entablando una dialéctica interior que desembocará en una nueva comprensión espiritual e intelectual de la vida y sus dimensiones éticas, morales y trascendentes. Sin embargo, muchas veces se ubica la conversión en el exclusivo ámbito de la experiencia personal, ajena a toda dialéctica social. Pero por lo general, toda conversión acontece en un medio, entorno, ambiente, contexto o escenario social, siendo parte intrínseca de múltiples condicionantes que influyen hasta determinar incluso el alcance real de esa misma transformación espiritual. Es lo que denominamos interlocutoria social de la conversión.

        Sorprendentemente, la conversión con menor inducción e influencia social que conocemos en el cristianismo es una de las primeras y más conocidas, la de Saulo de Tarso (posteriormente denominado apóstol Pablo). Cierto día decidió viajar de Jerusalén a Damasco con una autorización especial para encarcelar a todos los cristianos que encontrara en esa ciudad. En el camino a Damasco[3] y empujado por su gran animadversión hacia los cristianos, Saulo cae al suelo, rodeado por un resplandor del cielo.[4] Una voz divina le inquirió: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?”. El relato bíblico ciñe su conversión al puntual hecho de la luz y la voz,[5] sin atribuir previamente ningún condicionante social iniciador o preparatorio, aunque posteriormente el mismo apóstol parece corregir esa versión.[6] Su hostilidad hacia los cristianos hace suponer que no había ninguna condición social inductora a la conversión; aunque en los sucesos posteriores, un grupo de cristianos, como Ananías, participaron en el afianzamiento de su cambio espiritual.

        Por lo general, los procesos de conversión contienen elementos sociales inductores. A diferencia del relato de Saulo de Tarso, el episodio bíblico de Felipe y el funcionario etíope es una muestra de cómo la conversión acontece de manera relacional e inductiva.[7] En el viaje por el camino de Jerusalén a Gaza, Felipe entabla conversación con un alto funcionario, tesorero de la reina de Etiopía. Este último leía pasajes del profeta Isaías sin comprender su significado. Felipe se ofrece para explicarle e ilustrarle sobre los sucesos de Jesús y su relación profética. Después de una dilatada exposición durante el camino, el eunuco da un paso determinante sobre su situación espiritual y pide ser bautizado. El desenlace muestra cómo la llegada a una fe vivencial, conversa y transformadora puede contener una inherente interlocutoria que, como veremos más adelante, en el futuro del cristianismo sufrirá distintas alteraciones sociales, con nuevos y dispares comportamientos de acceso.

1- TRES TEORÍAS BÁSICAS: INDUCCIÓN, TENSIÓN E INFLUENCIA SOCIAL

        Como concepto introductorio es oportuno señalar que las ciencias sociales no tienen ninguna herramienta para investigar lo sobrenatural y debe dejar a la teología el análisis de cómo la deidad se relaciona o interactúa con la humanidad. No obstante, tres teorías sociológicas participan para estudiar las realidades sociales de la conversión. La teoría inductora es una de ellas. Y, también, dos teorías más compiten para explicar la conversión religiosa: la teoría de la tensión y la influencia social.

        El elemento inductor es primordial en el acto de conversión. Si atendemos al episodio de Felipe y el funcionario etíope –anteriormente descrito–, apreciaremos cómo la interactuación social es trascendente en el proceso individual hacia la conversión. Asimismo, el ejemplo también desvela un dato importante en el cristianismo: la conversión acostumbra a acontecer por la lectura y comprensión espiritual de los relatos bíblicos, con la participación indiscriminada de creyentes ya formados.[8] La Biblia es el libro revelador e impulsor de la fe, junto a la participación reveladora del Espíritu Santo. Desde esta perspectiva y valores espirituales, quienes ya conocen vivencialmente las Escrituras son agentes de comunicación bíblica y transportadores espirituales a otros hacia su propia experimentación espiritual.

        La teoría de la inducción tiene muchas variantes sociales, facilitando la observación de la conversión como un acto básicamente relacional, pese a lo privado del hecho. Es por ello que en los sucesivos epígrafes de estudio nos introduciremos en los distintos prototipos de conversión, todos ellos acomodados en la inducción social. Sin embargo, y como una previa al estudio de los elementos de inducción, seguidamente presento una breve reseña sobre las otras dos teorías apuntadas –tensión e influencia social–, que nos permitirá diseñar un escenario más amplio y completo de comprensión.

        La teoría de la tensión expone que las personas se unen a una religión –con su consecuente conversión– con el fin de satisfacer unos deseos de espiritualidad que privaciones personales o colectivas han frustrado. La tensión generada entre la falta de una solvente y fructífera espiritualidad, y una realidad insatisfactoria y ausente de sentido es lo que genera el deseo de cambio, transformación o evolución hacia un espacio espiritual, ético o moral superior. Por consiguiente, la conversión acontece como experiencia suprema del cambio apuntado.

        La teoría de la influencia social revela que las personas se unen a una religión porque han formado lazos sociales con personas que ya son miembros y, también y al mismo tiempo, porque sus relaciones sociales con los no miembros son débiles e intrascendentes. La influencia social permite generar empatías y desarrollar códigos y lenguajes comunes para acceder a nuevas comprensiones espirituales. Por consiguiente, la conversión acontece como resultado de múltiples interactuaciones que aportan contenido, vivencias sociales, espirituales y sentido, definiendo poco a poco el camino hacia la metamorfosis espiritual.

        Observadas estas tres teorías, consideraremos las distintas tipologías sociales de la conversión, atendiendo especialmente a las inducciones o estímulos sociales que convergerán en el nuevo converso. Las tres tipologías contemporáneas de conversión –la decisión personal,  la sociológica, y la litúrgica– están diseccionadas convenientemente en los siguientes subgrupos.

         

2- LA CONVERSIÓN DE CONTRASTE CULTURAL

        Todos vivimos inmersos en una civilización y entorno que nos ampara psicológicamente y nos proporciona modelos convivenciales y religiosos de primer orden. Somos seres sociales porque habitamos en una cultura: una manera específica de concebir la vida y la sociedad, resultado del espacio y del tiempo. No obstante, muchas veces esa misma cultura que nos permite ser seres sociales y nos facilita la interlocución con un idioma, unos códigos de comportamiento y una religión estandarizada, se convierte en una tenaza o un corsé para la aspiración de felicidad trascendente. La íntima tensión de no sentirse espiritualmente saciado o colmado en la propia cultura religiosa es lo que puede inducir a la exploración de nuevas y distantes creencias y espiritualidades, propiciando un contraste ético y estético.

        Los contenidos corporativos de una fe se aprenden en las estructuras y disposiciones de la propia cultura, pero también se pueden adoptar, asumir o abrazar foráneamente por contraste cultural o por una imperiosa necesidad de abrir nuevos horizontes de espiritualidad ante una desgastada religiosidad, impuesta, tradicional y muy formalizada. En la postmodernidad, el contraste cultural se ha postulado como un gran atractivo en sí mismo; y también lo es la exploración de nuevas espiritualidades.

La historia nos ha dejado innumerables ejemplos de personas que cambiaron de religión o se convirtieron a una nueva y foránea fe llevados por la insatisfacción, el desasosiego interno o la decepción religioso-cultural, pero también por un cierto esnobismo contracultural. El esnobismo contracultural religioso incita a la exploración de nuevas experiencias espirituales, en muchos casos lejanas geográficamente. La necesidad – a veces más estética que ética– de abrirse a nuevas expectativas de espiritualidad, aviva los intercambios sociales, culturales y las relaciones indagadoras. El cambio que se produce es sustancial. Cuando la persona adopta una ideología acerca de la vida, también transforma todas las áreas de su existencia. Sea por agotamiento de las propuestas religiosas al uso o por esnobismo contracultural, cuando la conversión acontece, es efectiva y por lo general alcanza toda la dimensión humana y espiritual del individuo. Sin duda, este tipo de conversión de contraste contracultural tiene múltiples direcciones; del cristianismo al budismo y viceversa; del islamismo al cristianismo y viceversa; del catolicismo al protestantismo y viceversa; e incluso del ateísmo al cristianismo.

Richard Gere, convertido al budismo, o Tom Cruise, promotor de la Iglesia de la Cienciología, son ejemplos de occidentales que han abrazado otra fe. En sentido contrario o en diferentes sentidos, interesante es el caso de Lou Tseng-Tsiagn, que pasó de primer ministro chino a monje benedictino en la Abadía de San Andrés o el de Svetlana Stalin, conocida escritora e hija del famoso dictador comunista Joseph Stalin, que abrazó el catolicismo.[9]

3- LA CONVERSIÓN SUBTERFUGIA

        Escapar de una realidad incómoda también ha sido un evasivo pretexto para abrazar otra fe. A lo largo de la historia, muchas conversiones y supuestas conversiones han acontecido tras un escapismo social, cultural o político. La disconformidad y disonancia estética, cultural o política es el motor que impulsa a examinar o tantear otras realidades sociales y espirituales que satisfagan ciertas ansias y ambiciones personales que, posiblemente, obedecerán o no a un claro y profundo deseo de transformación espiritual.

        Los elementos de inducción de la conversión subterfugia son el inconformismo cultural, religioso o político, la rebeldía relacional o el aislamiento social. En este caso y por lo general, la conversión no acontece como un acto puramente personal e íntimo en ejercicio de la espiritualidad, sino como un evento social reactivo. Los impulsos tienden a ser actitudes obstinadas, de renuencia, posicionamiento político y resistencia, por lo que habitualmente se producen conversiones nominales, ajustadas y cumplidoras en cuanto a las formas, pero superficiales y volubles respecto al contenido espiritual. Por ello, muchas veces esas supuestas conversiones se transforman más en una militancia activista de contenido ideológico –en el sentido estricto de adscripción a una causa– que en una conversión de contenido y transformación espiritual.

        Ejemplos cercanos son las nominales conversiones a la fe evangélica de individuos díscolos con el franquismo durante la dictadura del general Franco en España (1937-1975). Para algunos opositores, el único espacio de cierta resistencia eran las iglesias evangélicas, por lo que algunos vieron en dichas comunidades una opción silenciosa de militancia política a través de la religión. En algunos casos llegaron a ser devotos creyentes, en principio practicantes de una fe nominal que poco a poco arribarían a una sincera transformación espiritual. En otros, mantuvieron sus motivos políticos más recónditos, evolucionando sus primeras intenciones hacia un formalismo religioso, una especie de fariseísmo moderno o nominalismo a ultranza, que conduciría a sendas debacles o inestabilidades eclesiales.

        Por su parte, la iglesia católica, en las postrimerías de la dictadura (1970-1975), vivió en su seno supuestas conversiones que, en muchos casos, no fueron otra cosa que la utilización neutral de sus parroquias y estructuras sociales para la organización de eventos políticos y de resistencia. La apertura de muchas parroquias a movilizaciones y actividades políticas fue producto de la confluencia entre la conciencia cristiana, humanista y social de algunos sacerdotes comprometidos, y los deseos de libertad de la militancia política obrera. Los activistas comulgaron con la iglesia, mayormente por intereses comunes, aunque de tendencias dispares. La mayoría de ellos cohabitaron por complicidad política y ansias de libertad tras años de dictadura, aunque también aparecieron distintos grupos o células religiosas formadas por militantes que experimentaron una transformación espiritual más allá de los movimientos sociopolíticos.

Otro de los tipos de conversión subterfugia de la historia la protagonizaron los judíos conversos españoles del siglo XV, al alistarse en masa al catolicismo, aunque ocultando sus auténticas esencias espirituales y sin renunciar a sus creencias y prácticas originarias.[10]

       

4- LA CONVERSIÓN MASIVA INDUCIDA

        Una de las modalidades que aportó al cristianismo la reforma protestante tardía fue la predicación pública y bíblica a grandes multitudes (s. XVII-XX). La socialización de la predicación y su modalidad de evangelismo público a grandes grupos de personas, fue un elemento inductivo para conversiones masivas.

        Algunos de los predicadores de masas más destacados del protestantismo, como Dwight Moody, F. B. Meyer, J. Wilbur Chapman, Billy Graham o Luis Palau,[11] ejercieron y han ejercido preferentemente este tipo de predicación pública, recibiendo el nombre de evangelistas. Habitualmente, las predicaciones se acompañan de un previo y dilatado tiempo de música y cantos cristianos, formando un tándem enfervorizador y edificante. David Ira Sankey (1840-1908), que acompañó a Dwight Moody en sus cruzadas, fue uno de los pioneros que se dedicó plenamente a este menester, formando una de las asociaciones evangelísticas más poderosas de la segunda mitad del siglo XIX, con el binomio himnos-sermón.

        La conversión inducida por la concentración de grandes masas de gentes otorga a las circunstancias, al contexto y al ambiente un poder de decisión superior a la capacidad de absorción de la realidad. Independientemente de los libérrimos procesos divinos, la tensión del individuo ante la posibilidad o necesidad de cambio o transformación espiritual, y la apresurada, desproporcionada y condicionada oferta para tal fin, propicia una realidad distorsionada y, en algunos casos, falseada. El elemento inductor de la muchedumbre participa destacadamente en la psicología individual, impulsando nuevos sentimientos y apreciaciones que podrán determinar su reacción transicional y final.

        American Horizons,[12] publicación oficial de una importante denominación evangélica norteamericana, informó en un reportaje que en tan solo un año, en las 11.500 iglesias que tenían en 1991, obtuvieron 294.000 decisiones de conversión a Cristo. Dos años después, descubrieron que solo 14.000 de esas 294.000 personas permanecían congregadas. Es decir, algo más del cinco por ciento del total.

        Las estimaciones de las cruzadas evangelísticas de los más conocidos predicadores del siglo XX y del actual, presentan datos de conversiones reales muy por debajo de las públicas decisiones de fe; aproximadamente se estima en un quince por ciento. Estas cifras muestran desde otra perspectiva la gran inflación de las decisiones inducidas o estimuladas por concentración masiva en acto público y la inconsistencia genérica de las mismas. Sin embargo, no se aprecia o no se conoce ningún código deontológico cristiano por parte de las asociaciones evangelísticas o de agrupaciones afines que vele por una ética conceptual respecto a la predicación y su inducción masiva.

        La Biblia también habla de predicaciones a grandes grupos. En el día de Pentecostés, tras inesperados y poderosos hechos sobrenaturales y después de una larga alocución de Pedro, hubo una gran respuesta de los presentes: unas tres mil personas ‘recibieron la palabra’, experimentando una profunda transformación espiritual.[13] El libro de los Hechos de los Apóstoles también relata que Felipe descendió a la ciudad de Samaria y predicaba a Cristo, con multitudes unánimes que prestaban atención a sus palabras y a las señales que hacía. El pasaje bíblico afirma que muchos eran sanados de sus dolencias, paralíticos y cojos, y muchos eran bautizados, tanto hombres como mujeres.[14]

        Las conversiones citadas en los dos relatos, describen el impacto de un hecho sobrenatural: las señales y la sanación física y psicológica. La conclusión que se podría desprender del pasaje bíblico es que el aspecto convincente o determinante para la conversión espiritual podría ser la incidencia de lo milagroso o prodigioso sobre la realidad natural y empírica de las personas. En este sentido, podríamos definir la conversión cristiana como la intervención divina con señales sobrenaturales y transformaciones magníficas en pro de un radical cambio de perspectiva y contenido espiritual. No obstante, muchas de las conversiones modernas acontecen en el ámbito de lo íntimo, sin sucesos físicos y extraordinarios, aunque en bastantes casos, especialmente de ámbito pentecostal, se constatan eventos de aspecto sobrenatural.

La diferencia entre los ejemplos bíblicos y los modelos actuales es el modo de inducción y manifestación. Mientras que en los sucesos neotestamentarios los prodigios y señales aparecen sorpresivamente y de manera independiente al concepto de acto multitudinario, en el presente los hechos sobrenaturales tienden a ser organizados y diseñados de manera estética, en foros de gran audiencia, con la finalidad de alcanzar el propósito espiritual de la conversión. En la actualidad, las clásicas cruzadas evangelísticas poco a poco se han ido sustituyendo por conciertos masivos, denominados de adoración y alabanza, con experiencias de conversión y reafirmación cristiana, mediatizadas por la música y los cantos, interpretados al unísono por los asistentes y dirigidos por grupos musicales de notable calidad artística.[15]

        Propiciar conversiones a través de medios o métodos masivos tiende a alimentar las condiciones y circunstancias ambientales por encima del particular proceso y necesidad espiritual de transformación. La tendencia de la inducción grupal es propiciar un clima favorable para la aceptación de un postulado, creencia, dogma o certidumbre espiritual, muchas veces supeditando o sometiendo la evolución o el progreso individual al común procedimiento. No obstante, en el ámbito de la fe y la espiritualidad, los caminos de la divinidad son y pueden llegar a ser muy dispares, heterogéneos y autónomos, si con ello se alcanza el fin: la conversión. Sin embargo, los datos y las conclusiones sociológicas invitan a pensar que ciertos elementos inductores inclinan abusivamente el fiel de la balanza hacia el lado de la movilización y articulación de masas: un espacio donde la manipulación puede llegar a alterar los valores psicológicos y espirituales de la libre y cabal decisión finalista.

5- LA CONVERSIÓN LITÚRGICA

        En sociología denominamos síndrome de subordinación litúrgica al comportamiento de aquellos individuos que, en su instinto de trascendencia y relación con la divinidad, desean de manera muy predominante experiencias litúrgicas y ceremoniales eclesiales. Los misterios, los sacramentos y los símbolos religiosos son iconos de espiritualidad que implícitamente atraen al devoto, provocando un general y satisfactorio estado de creencia convicta, mitigando o amortiguando preguntas y razonamientos más comprometidos, profundos y trascendentes.

         Por lo general, este tipo de creyente encuentra placer y satisfacción espiritual en la contemplación de dichos símbolos. Al conceder a la liturgia y a los rituales una absoluta representación de su espiritualidad, se siente realizado y completo en la rigurosa observancia, por lo que no es extraño que inconscientemente opte por una actitud religiosa conformista y contentada, sin más planteamientos ni consideraciones respecto al alcance trascendente de su fe. 

        Este síndrome se reproduce en todas las religiones del planeta. En los países de ancestrales tradiciones no teístas, el comportamiento ritual de la población se traspasa de padres a hijos como una conducta aprehendida y sedimentada de subordinación litúrgica. Así sucede en Asia, con el budismo y el hinduismo; o en el Medio Oriente con el islamismo. Y también en Europa en muchos sectores del cristianismo; o en África o América con las antiguas espiritualidades tribales. La seguridad emocional y espiritual que proporcionan las liturgias y los rituales hace del devoto un adepto complacido, seguro y satisfecho espiritualmente.

        Bajo este concepto de síndrome de subordinación litúrgica, la conversión litúrgica es el reiterado encuentro ritual y adaptativo con los símbolos religiosos, sin experiencias puntuales, definitivas y concluyentemente transformadoras. A diferencia de otros tipos o modelos de conversión, ésta se caracteriza por una continua renovación estética y léxica de la creencia, al participar de la liturgia y sus elementos rituales y protocolares. Los sacramentos, los misterios y los símbolos religiosos y eclesiales, aunque no sean plenamente comprendidos intelectualmente ni asimilados espiritualmente, significan un nuevo y extasiado encuentro de conversión religiosa, una vuelta a empezar, una nueva puesta a cero de la fe. En el ámbito católico-romano, la confesión auricular o la celebración de los sacramentos viene a ser un ritual reincidente de conversión y vuelta a los orígenes; un volver a creer para empezar de nuevo, desde el principio, aunque sin la transformación íntima, personal y radical que se observa en otras modalidades de conversión. Por su parte, en las religiones orientales, los ritos iniciáticos o los ceremoniales litúrgicos son experiencias populares y antropológicas de restauración espiritual, un sugestivo formato de conversión continua.

        Por lo general, el síndrome de subordinación litúrgica ampara la conciencia en un nivel más estacionario y latente que las conversiones decisivas, radicales y de experiencias visiblemente transformadoras. El elemento antropológico del atractivo ritual, el misterio sacramental, la sugestiva solemnidad y/o la reiterativa ceremonia, hace del devoto un incondicional y reincidente adepto de la experiencia eclesial, litúrgica o ritual.

        La Biblia presenta algunos ejemplos de este síndrome. Los fariseos se significaban por ser muy escrupulosos con las observancias rituales y litúrgicas. Consideraban el templo como una institución clave para su vida y fe, e insistían en la oración ritual, en el ayuno, el pago del diezmo y en la pureza, y guardaban meticulosamente el sábado. Si atendemos a la estructura y componentes religiosos de esta secta judía, nos daremos cuenta de cómo la esencia del ritualismo es, en realidad, una vuelta estética y psicológica a una antropológica conversión: volver a creer de manera seducida y fascinada, aunque de manera estética y representativa, ante la incertidumbre del vacío existencial. Es decir, una sórdida, constante y reiterada conversión, inducida por sugestivos y sustitutorios agentes oficiantes y elementos sacramentales.[16]

6- LA CONVERSIÓN POR DECISIÓN PERSONAL

        Por lo general, toda conversión contiene elementos de inducción. Aunque en muchos casos pueda existir una falta de conectividad social o no se aprecie una relación directa con un contexto inductor, siempre hay alguna conexión que participa en la conversión.

        Genéricamente, la conversión se caracteriza por un doble sentimiento: una sensación de crisis y un fuerte deseo de lo divino y, por lo general, una de estas tres situaciones de crisis: moral, espiritual o física.

Crisis moral: derrota ética y personal con fuertes sensaciones de suciedad o pecado. Crisis espiritual: inconformidad con la propia espiritualidad, con conciencia de mediocridad y superficialidad de vida. Crisis física: respuesta interna a una catástrofe material, como la muerte de un ser querido, enfermedad, fracaso o cualquier extremo sufrimiento humano.

        En todas las crisis mencionadas aparecen elementos de inestabilidad representados por una crisis. Y aunque la decisión personal o el camino hacia la conversión es un asunto interno del alma, de las emociones troncales de la ética y de lo puramente espiritual, en todas ellas participan agentes externos, señales o indicaciones morales. A veces es el ejemplo de otra persona, de un santo o de alguien que pasó por similares vicisitudes. Otras veces es la relación con alguien que enseña, orienta o instruye sobre las verdades divinas. Y en muchos casos son referencias electivas o casuales que forman un marco de entendimiento, composición de estado o condición espiritual.

       

        La conversión por libre y autónoma decisión personal tiene la característica del encuentro existencial, de la libertad espiritual y del descubrimiento del sentido de la vida. En definitiva, de la verdad, de aquéllo que no puede ser superado por ninguna otra filosofía, religión o espiritualidad y que satisface en plenitud la mente y el corazón. Bajo este prisma de revelación y hallazgo supremo, todo parece adquirir un nuevo sentido y significado, convirtiéndose en una sublime experiencia de gozo y plenitud existencial.

        En esta suprema experiencia espiritual también participan diversos agentes, que confirman y, en cierta manera, homologan el paso de fe dado. Esto fue lo que sucedió con Saulo de Tarso, cuando después de su repentina conversión en el camino a Damasco visitó a Ananías, recobrándole la vista y siendo lleno del Espíritu Santo.[17] Lo mismo aconteció en Filipos, cuando Pablo y Silas estaban en la cárcel y en medio de un terremoto el carcelero quiso quitarse la vida pensando que los presos habían escapado. Los discípulos le calman y el carcelero solicita acongojado cómo puede ser salvo. La respuesta de Pablo y Silas da paso a una decisión de fe del funcionario, para seguidamente ‘hablarle la palabra del Señor’ a él y a su familia.[18] Otro ejemplo sucedió con Lidia, una mujer que estaba escuchando a Pablo. El relato afirma que ‘el Señor abrió el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía’. Posteriormente fue bautizada junto a su familia.

        Todos los procesos de conversión tienen como denominador común la participación inductiva de distintos actores. Unos colaboran desde el anonimato, otros son más cercanos e implicados, pero en todos se observa cómo a la fe conversa se llega por contexto comparativo, con argumentos sociales, culturales y descriptivos de dicha espiritualidad.

7- PROCESO Y CULMINACIÓN DE LA CONVERSIÓN

        En el proceso y culminación de la conversión inciden ciertos aspectos culturales que en la mayoría de los casos determinarán el alcance real de la transformación espiritual. Sin contexto cultural y sus consecuentes estratos sociales no existiría conversión. Esta categórica afirmación no pretende eludir o ignorar que en el misterio de lo divino pudiera haber caminos de transformación ajenos o ausentes de los enclaves culturales de carácter geográfico y social. Pero si bien es cierto el axioma bíblico de que ‘los caminos del Señor son inescrutables’,[19] también es innegable que nada de lo que acontece en el campo de la espiritualidad queda desligado de contextos argumentales, condiciones culturales y sociológicas y/o paisajes geográficos y orográficos.

        La cultura es una condición intelectual de comprensión, y como tal participa ofreciendo parámetros intelectivos de aproximación a lo espiritual. Lo divino se manifiesta dentro de unas estructuras humanas que le da contenido según la propia capacidad y esencia cultural, social e intelectiva. Es por ello que la conversión, según y de acuerdo al lugar, región, cultura o condiciones sociales, acontecerá con distintas particularidades de percepción, comprensión y culminación. Esta perspectiva antropológica nos permite observar las idiosincrasias de cada región del planeta de manera singular, sin estereotipos genéricos ni globalizaciones impositivas en la manera de comprender, expresar y alcanzar la transformación espiritual.

        Un error muy común en las misiones y en los proyectos de evangelización o cristianización ha sido y es monopolizar, uniformar y globalizar la predicación y los comportamientos de conversión hasta el punto de estandarizarlos, provocando respuestas unificadas. La cultura de cada pueblo es un lenguaje que revela un contenido común y formal de expresión, comprensión y manifestación. Sus respuestas espirituales son códigos que declaran contenidos estéticos y léxicos de acuerdo a una multitud de percepciones culturales y sociales. Por lo tanto, la conversión acontece en el ámbito de lo divino, pero también sucede en la experiencia cultural y antropológica de un pueblo. Y éste no es un asunto puramente ético, sino estético y léxico.

         Un ejemplo aclarativo nos lleva a las islas orientales de Asia, a Japón. La cultura nipona tiene tres contenidos antropológicos en la forma de entender y expresar la espiritualidad. El primero tiene que ver con el silencio interno del orante. La disposición tradicional del japonés ante lo trascendente le invita al silencio y el recogimiento gestual y estético. Para un japonés tiene mucha importancia la expresión callada e introvertida al expresarse ante la divinidad. Un segundo contenido antropológico es el orden y la disposición estética al presentarse delante de la deidad. Por lo tanto, el comportamiento litúrgico del nipón tiende a la armonía, a un criterio pautado, respetuoso, considerado y cumplido. El último aspecto son los atuendos y sus tonalidades. En los rituales acostumbran a utilizar ropajes específicos, especialmente destinados a la celebración solemne de lo espiritual.

        Estos aspectos distintivos de la antropología mística nipona también afecta a los procesos de transformación espiritual. En el caso de la conversión de un ciudadano japonés al cristianismo, el progreso tiende a ser más reflexivo que emocional, más silencioso que expresivo, con mucha más atención a la armonía psicológica en el progreso cognitivo y espiritual de su nueva adscripción religiosa. Consecuentemente, ninguno de los genéricos comportamientos espirituales de un ciudadano occidental tiene parangón con el nipón. A pesar de la espontánea vitalidad del gozo salvífico y de la conversión que se experimente, el ciudadano japonés expresará mejor esos momentos con sus coordinadas culturales, aunque éstas fueren consideradas desde otras regiones planetarias más frías o insensibles. Para él, incluso serán más profundas en su propio lenguaje cultural. Por lo tanto, la globalización del lenguaje interno de la conversión es un error antropológico de consecuencias desfiguradoras de la misma ética de la espiritualidad.

        La conversión es un proceso de concordia entre la psicología y particularidad personal, entre el trasfondo cultural y sociológico y la tensión entre pasado y futuro religioso. Es un camino de conciliación integral en el que el aspecto espiritual y ético toma la iniciativa hacia una finalidad radicalmente transformadora, aunque sin abandonar la cordialidad psicológica y cultural. Cualquier discordancia o disonancia entre ambos tenderá a crear espiritualidades aparentes, llenas de contenidos místicos, pero vacías de contextualización psicológica, cultural y social.

        Otro aspecto importante en el proceso de conversión guarda estrecha relación con la abstracción cultural y religiosa. En muchos casos, la cultura espiritual de origen posee un magnetismo retentivo social y convivencial de tal magnitud que impedirá la oportuna abstracción cultural y religiosa para abrazar con decisión otra fe. El peso de la cultura religiosa de origen y su cincelada socialización en una sociedad tradicionalista, puede ser una pesada rémora para quien desee dar un paso de conversión a otra fe o creencia. El vacío cultural y religioso por renuncia al espacio original, y la incomprensión y desprecio de sus conciudadanos puede ser de tal dimensión, que en muchos casos puede llegar a entorpecer e incluso paralizar el proceso de conversión.  

        No obstante, esta situación de salto al vacío sin la red de la propia cultura de origen y el miedo a verse privado de esa seguridad, tiende a menguar en los países occidentales europeos y americanos con la llegada de la globalización. Este supuesto fue mucho más consistente en el siglo XX y en anteriores. Sin embargo, en otras regiones del planeta aún mantiene, aunque de manera muy dispar, una fuerte incidencia en el comportamiento de aquéllos que deseen dar un paso de fe hacia una nueva transformación y espiritualidad.

        Como último aspecto de esta breve sociología de la conversión, consideraremos hasta qué punto el estatus social interviene y condiciona el proceso y culminación de la conversión. La pregunta inicial es si existe alguna capa social que, por lo general, tenga o disponga de más predisposición a la conversión. La necesidad de un cambio de vida y conversión a una fe más viva y trascendental podría tener alguna relación con las clases sociales, aunque sería difícil demostrarlo taxativamente. Si estableciéramos que las clases bajas están más cerca del sufrimiento y que, por esta razón, deberían ser más proclives a conversiones radicales, sería como determinar que la fe sólo es para una parte de la sociedad, para los más desfavorecidos. Sin embargo, en todas las religiones del planeta se aprecia una cierta aproximación o cercanía de la religión hacia los más desventurados.[20]

        Un estado de pobreza no es en sí mismo razón suficiente para determinar que los pobres sean más proclives a la conversión. Más bien podríamos apuntar que ciertas situaciones de depresión económica, penuria o necesidad, dentro de un contexto de pérdida drástica y substancial, podría crear un estado de crisis y alentar o apremiar la búsqueda de lo espiritual y lo divino. Pero este valor de pérdida o de depresión personal, de dignidad social y económica, no es patrimonio de las capas más pobres, pues los estratos más pudientes también lo sufren, aunque en distintas cotas y proporciones, afectando por un igual a la psicología del dolor y el desamparo.

En cualquier caso, los sociólogos distinguimos entre privación absoluta y pobreza relativa: dos escenarios de indigencia que nos facilita un análisis más ajustado. Evidentemente, la privación absoluta puede ser causa de mayor reflexión espiritual y exigencia de amparo de la divinidad que la pobreza relativa, pero no la define ni la determina.

Sin lugar a dudas, la necesidad de cambio, transformación espiritual o conversión puede estar influida también por un trayecto fuertemente descendente hacia la pobreza, pero no la especifica. Las múltiples posibilidades de crisis espiritual, moral y física –apuntadas anteriormente– pueden influir o no en la pobreza, como también podrían participar otras innumerables contingencias de carácter anímico, psicológico, coyuntural, social o afectivo. Como indiqué al principio, la conversión no comienza en un solitario y unilateral instante de experiencia sobrenatural, sino en una progresiva reorganización interna de los principios intelectuales que presiden los valores íntimos, morales y espirituales. La conversión no es un asunto parcial de la realidad humana, sino que acontece en lo integral, en todas las direcciones y dimensiones de la persona.

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[1] Psicología y teología de la conversión; Miguel Ángel Fuentes. I.V.E

[2] Crisis moral: parte de la conciencia de bancarrota moral, sentido de suciedad, sentimiento de vacío interior y búsqueda de paz interior (VG.: el ladrón arrepentido junto a Jesús en la cruz, relatado en Lucas 23:40). Crisis espiritual: se caracteriza por la conciencia de la mediocridad y superficialidad de vida (VG.: el joven rico del Evangelio de Marcos 10:17‑22). Crisis física: tiene lugar por una catástrofe inesperada tal como el enfrentarse a la muerte de un ser querido, una enfermedad, un fracaso, o cualquier sufrimiento que obliga al alma a plantearse el sentido de la vida, o la dirección de su vida (VG.: Olvald Pohl, general alemán de las S.S., preso por crímenes de guerra, escribió una carta en su celda explicando su conversión mientras esperaba su ejecución).

[3] Damasco distaba de Jerusalén unos 230 kilómetros de Jerusalén y era una de las ciudades más antiguas del mundo, en la que habitaba una importante comunidad cristiana. El viaje debió de haberle llevado a Pablo y a sus compañeros alrededor de una semana.

[4] Takashi Nagaï (1908-1951) es otro de los casos más contemporáneos en que un resplandor le iluminó. Médico radiólogo japonés, escribió su vida en el famoso libro ‘Las campanas de Nagasaki’. Se había dejado seducir por el materialismo ateo durante sus años de estudiante, buscando la verdad solamente en la ciencia. Siendo estudiante, se alojó en casa de la familia Moriyama, fervorosos católicos, y se casó con una de sus hijas. En junio de 1933 recibió el bautismo. Sobrevivió a la bomba atómica que cayó sobre su ciudad de Nagasaki el 9 de agosto de 1945. Nagaï cuenta lo ocurrido: “Repentinamente el cielo se iluminó por un instante y el resplandor de una luz hizo palidecer el sol de verano. Una columna de humo blanco empezó a subir de la tierra, tomando la forma de una gigantesca seta u hongo. Una luz terrible. No hubo ruido. Pero lo que aterrorizó y heló la sangre fue el soplo inmenso que se escapó de debajo de la nube blanca. A una velocidad aterradora pasó sobre las colinas y los campos arrasándolo todo. Las casas de las cimas cedieron ante su fuerza, y cada árbol del campo fue arrancado de cuajo y sus hojas desaparecieron como por encanto”.

[5] Otro ejemplo bíblico de conversión repentina es la conversión de Heliodoro, relatada en el 2º libro de los Macabeos. Se cuenta que Heliodoro, ministro del rey Seleuco IV de Siria, en su persecución contra los judíos intentó saquear el tesoro del Templo de Jerusalén. Cuando estaba a punto de lograrlo, Dios se le apareció en una impresionante manifestación. Heliodoro cayó al suelo envuelto en una ceguera total, mientras sus compañeros presentían lo sucedido sin poder reaccionar. Al final Heliodoro, que había entrado al Templo con tanta soberbia, debió ser sacado en una camilla mudo e impedido. Luego de varios días, y gracias a la intervención de un judío, el ministro recuperó sus fuerzas, se convirtió y recibió la misión de anunciar en todas partes la grandeza de Dios (2 Macabeos 3).

[6] Existen contrasentidos en los relatos sobre la conversión de Saulo. Hechos presenta la experiencia del camino de Damasco como una conversión; en cambio Pablo nunca dice que se haya convertido, sino que habla de su vocación (Gálatas 1:15). Lucas, en Hechos de los Apóstoles, dice que la conversión estuvo acompañada de fenómenos externos (una luz celestial, una voz misteriosa, la caída al suelo, la ceguera); en cambio Pablo nunca menciona tales fenómenos exteriores fantásticos, sino más bien sostiene que la revelación que él tuvo fue una experiencia interior (Gálatas 1:16). Por lo general, se aprecia en los escritores bíblicos un cierto deseo de magnificar hechos y situaciones para darles un halo superespiritual, con la finalidad de autenticar o legitimar el hecho.

[7] Hechos 8:26-38

[8] "La Palabra de Dios es viva y eficaz. Es más aguda que cualquier espada de doble filo, y penetra hasta lo más profundo del alma y del Espíritu, somete a juicio los pensamientos y las intenciones del corazón. Nada de lo que Dios ha creado puede esconderse de él; todo está claramente expuesto ante aquel a quien tenemos que rendir cuentas" (Hebreos 4:12-13).

[9] Reconocidos conversos al budismo han sido Sharon Stone, Harrison Ford, Patrick Swayze, Peter Coyote, Oliver Stone y Demi Moore. Uno de los más fervorosos budistas, Richard Gere, ha ejercido una gran tarea evangelizadora que le ha llevado a relacionarse con el Dalai Lama, fundando, junto a Robert Thurman, la Casa del Tibet en Nueva York. Conocida también es la metamorfosis de Tom Cruise a la Iglesia de la Cienciología, siendo uno de los más destacados fieles y promotores. John Travolta, Juliette Lewis y Victoria Beckham son otros de los cienciólogos.

[10] El cardenal D. Pedro González de Mendoza, arzobispo de Sevilla (1474-1482) escribió a los reyes diciéndoles que los cristianos nuevos ni eran cristianos ni eran judíos, sino "ereges e sin ley", luego, como herejes, bien merecían un castigo ejemplar. El famoso Cura de los Palacios, Andres Bernal o Bernáldez, resumió los reproches que se le hacían: "Nunca dexaron el comer a costunbre judaica de majarejos e olletas de adefinas e manjarejos de cebollas e ajos refritos con aceite; e la carne guisavan con aceite, e lo echavan en lugar de tocino e de grosura, por escusar el tocino. E el aceite con la carne e cosas que guisan hace oler muy mal el resuello, e así sus casas e puertas hedían muy mal a aquellos manjarejos; e ellos esomismo tenían el olor de los judíos, por causa de los manjares e de no ser baptizados... No comían puerco sino en lugar forçoso; comían carne en las cuaresmas e vigilias e quatro ténporas en secreto. Guardavan las pascuas e sabados como mejor podian; enbiavan aceite a las sinagogas para las lámparas. Tenían judios que les predicasen en sus casas de secreto, especialmente a las mugeres. Tenian judios rabies que les degollavan las reses e aves para sus negocios; comían pan cenceño al tienpo de los judíos, carnes tajales, haciendo todas las ceremonias judaicas de secreto, en cuanto podian, así los honbres como las mugeres".

[11] Dwight Moody (1837-1899); F. B. Meyer (1847-1929); J. Wilbur Chapman (1859-1918); Billy Graham (1918-); Luis Palau (1934-).

[12] American Horizons, febrero, 1998

[13] Hechos 2

[14] Hechos 8:5-13

[15] En el siglo XXI, cada vez más la música denominada de adoración, con actuaciones de alabanza en grandes escenarios y por destacados grupos en directo, está transformando la psicología del evangelismo, propiciando un tipo de conversiones auspiciadas por dichas actuaciones musicales.

[16] La subordinación litúrgica provee conversiones litúrgicas, una modalidad absolutamente globalizada, reproducida en todas las culturas del planeta por su peculiar característica antropológica.

[17] Hechos 9:10-20

[18] Hechos 16:23-34

[19] Romanos 11:33-34

[20] Jesús se mostró crítico con las riquezas, observándolas como un impedimento para acceder al Reino de los Cielos.  En el episodio con el joven rico, el Maestro manifiesta cierta incompatibilidad ética entre las riquezas y la salvación.  En el sermón del monte apunta a la pobreza de espíritu como una bienaventuranza, que podría tener alguna relación comunicante con una actitud no suntuosa. 

El Islam exige que los ricos cumplan con un impuesto del 2,5% (el zakat) para socorrer a los pobres, y que los gobernantes actúen justamente, y al mismo tiempo considera la expropiación de los ricos por los pobres como un robo. El Corán afirma que “si un pobre o necesitado golpea a tu puerta, no digas uf, porque es un regalo que Dios te envía (el poder ayudar a un ser humano)”. Y prosigue con una rotunda exclamación: “Oh, musulmanes paguen los derechos de los pobres para que Dios acepte vuestras oraciones”.

El budismo trata la pobreza como un asunto de la mezquindad humana, ofreciendo una perspectiva conveptual de no riqueza y no pobreza. “Buda dijo a sus monjes: ‘Monjes, la pobreza es el mundo del sufrimiento’. Los monjes contestaron: ‘¡Sí, Señor! Es totalmente cierto’. Luego, les dijo: ‘Monjes, considerar a aquellos que son pobres y que no poseen riqueza propia y que deben a causa de haber recibido prestamos; también, estar en deuda es un sufrimiento para aquellos que se abandonan en el mundo del consumo sensual’”.

© 2008-2013 Josep Marc Laporta