· La liturgia (y4)

© 2019 Josep Marc Laporta

1-        Ritualidad recreativa

2-     Descolonización litúrgica

3-     Liturgias en la postcristiandad

 

1- RITUALIDAD RECREATIVA

A diferencia de la antropología de los pueblos antiguos y medievales, la antropología de la postcristiandad se caracteriza por la gran incidencia que las redes de comunicación y las resultantes formas de interconexión social imprimen en la personalidad humana y en sus ritualidades. Y, como aspecto central y muy intrincado en su personalidad, la gran recreación de los espacios sociales y convivencia común. La intercomunicación de las relaciones ha incrustado en la postcristiandad una personalidad social muy dependiente de la interconexión recreativa. A modo de ejemplo, desde hace muchos años hemos podido ver cómo las gasolineras de carreteras o autopistas se han ido convirtiendo, cada vez más, en centros de recreo desde la básica necesidad de poner gasolina a un vehículo. La urgencia de repostar y estirar un poco las piernas para proseguir el viaje se ha transformado en un gran centro de recreo con múltiples posibilidades de entretenimiento, a medida, claro está, de las necesidades y distracción de los viajeros. Al surtidor de gasolina se sumaron distintos elementos lúdicos, como un pequeño parque infantil, un restaurante, una tienda de recuerdos y artículos de primera necesidad, un mirador paisajístico o un amplio aparcamiento donde albergar vehículos; todo ello no solo para simplemente repostar sino para disfrutar de la experiencia del viaje. De parecido modo las tradicionales tiendas de ciudades y pueblos vieron cómo fueron apareciendo unos peculiares competidores: grandes centros comerciales con multitud de negocios o actividades recreativas para satisfacer las necesidades del consumidor con el entretenimiento organizado. No solamente hay tiendas para comprar, sino restaurantes, cines, parques, centros de ocio, aparcamientos, etc. Y también los aeropuertos que, en lugar de ser simples estaciones de tránsito de pasajeros, se han convertido en grandes centros recreativos para satisfacer el ansia de entretenimiento en los viajes de negocios o en las escalas vacacionales.

Siguiendo el perfil antropológico de las sociedades acomodadas, la liturgia cristiana también ha sufrido un gran ajuste funcional, estético y recreativo. Si en las espiritualidades ancestrales y medievales el feligrés asistía a la celebración religiosa con una clara expectación frontal litúrgica e intención de adición a una exposición representativa, en la postcristiandad el devoto concurre con intenciones más participativas y, muy especialmente, con deseos de refocilación e interacción recreada. Esta transformación, de propiedades más antropológicas que sociológicas, ha suministrado al culto cristiano un matiz marcadamente más lúdico. Especialmente en el protestantismo y en el evangelicalismo de las últimas décadas se han ido produciendo grandes transformaciones litúrgicas que, por lo general, han ido en beneficio de las congregaciones. Ya en los años 70 empezaron a aparecer los primeros síntomas y cambios de tendencia, con formas cúlticas renovadas que buscaban una adaptación y actualización a las coordenadas de la postmodernidad. Las liturgias que parecían detenidas en el tiempo empezaban a abrirse un nuevo camino con la introducción de instrumentos musicales modernos, cantos más amenos y alegres y secuencias cúlticas progresivamente renovadas, que con el paso del tiempo darían lugar a modos más apasionados y espontáneos.

Dentro del cristianismo, los mayores avances litúrgicos vinieron del protestantismo, proporcionando una excelente actualización y contextualización modal. El paso adelante en cuanto a formas litúrgicas más modernizadas y relacionadas fue muy importante. Pero el progresivo proceso de ajuste no fue exclusivamente una cuestión estética o decorativa sino también funcional y recreativa. Con el transcurrir del tiempo, en el siglo XXI el cristiano asiste a las distintas liturgias cristianas del planeta con un ánimo aparentemente más participativo, pero con una particularidad sorprendente: con expectativas recreativas espirituales. Así que los contenidos y formatos cúlticos toman una dimensión esencialmente más recreativa y de confort cenestésico.

Es evidente que estos procedimientos de las ritualidades eclesiales de la postcristiandad no son, en sí mismas y de partida, ni nocivas ni insanas para la Iglesia. Son parte de la sociología de los pueblos tecnificados y acomodados de marca y reminiscencias cristianas. Son una subantropografía de las variables occidentales, civilizaciones tecnológicamente avanzadas que en cualquier acto o actividad social y cotidiana han acrecentado exponencialmente su dimensión lúdica. Sin embargo, una desmesurada dependencia de la Iglesia al recreo de los elementos litúrgicos de la fe sí que colisiona con los principios rectores del culto neotestamentario, más funcionales y prácticos respecto al propósito y el llamado, y mucho menos dependientes de marcas protocolares y rituales. Y si comparamos el modelo y el latir litúrgico de la Iglesia primitiva con la tendencia al entretenimiento sagrado de muchas de las congregaciones de la postcristiandad, observaremos la profundidad de los elementos fundacionales del culto cristiano redactados por el apóstol Pablo en Romanos 12: renovación del entendimiento, sacrificio vivo y santo, agradabilidad a Dios, cordura, fe dispuesta al servicio, corresponsabilidad de unos de otros, amor sin fingimiento, amor fraternal, hospitalidad, gozarse con los que se gozan, llorar con los que lloran, cristianismo sin altivez, asociación con los humildes… En definitiva, un culto cristiano presidido por una fe desprendida en entrega y liberalidad: la liturgia al servicio del verdadero culto (racional) del cristiano. Es por todas estas razones que las liturgias de la postcristiandad se alejan de la horizontalidad y relacionalidad primitiva que consideramos anteriormente y que son su constitución vertebradora.

2- DESCOLONIZACIÓN LITÚRGICA

Cada época tiene su liturgia y cada pueblo tiene sus adaptaciones litúrgicas. Pero esta afirmación no tendría sentido si previamente no señalara que las liturgias son expresiones culturales religiosas integrales. Como la misma enunciación indica, involucra tres componentes que le son inherentes: expresión, religión y cultura. Son expresiones de cultura y religiosidad o, expresado en otros términos, manifestaciones religiosamente culturales. Así que, en realidad, la liturgia es la traducción social respecto a cada época y pueblo de los entresijos de una creencia. Las liturgias son las miradas propias de cada pueblo o comunidad en su espacio social, adaptadas en formas específicas como el idioma, los modos y comportamientos interactivos, la gestualidad corporal, la música, los instrumentos, los cantos, las palabras, las locuciones rituales, los atuendos, el tono de voz, las oraciones, etc. Cada aspecto intrínseco de un pueblo, cultura y expresiones vitales, participa en la forma cómo expresa litúrgicamente la fe. Pero, como ya anticipé en un anterior apartado, lo puramente antropológico que proceda de factores religiosos tradicionales previos a la llegada de la nueva fe a un pueblo o cultura, puede desfigurar trascendentalmente la esencia del culto cristiano. Y, también, aquellas coordenadas sociológicas que provengan de una cultura adyacente, importada o prestada, puede desnaturalizar seriamente la esencia del culto cristiano y su genuinidad. Son dos conceptos que seguidamente consideraré ampliamente mediante un ejemplo.

A lo largo de la historia, la antropología de cada pueblo del planeta se ha posicionado como la verdad absoluta de su universo existencial. Es evidente que cuando unas formas aprehendidas durante siglos han conformado una manera de pensar y concebir la divinidad, la adopción de una nueva fe y creencia será observada según los parámetros anteriores. Un ejemplo de ello es la tribu de los tuareg. Su espiritualidad —musulmana aunque de formas ancestrales muy particulares y no muy estrictos en la práctica religiosa— les confiere una especial predilección hacia la presencia continua de espíritus, adivinaciones y amuletos de protección. Cuando la fe cristiana ha alcanzado a algunos de los tuaregs, forzosamente han tenido que desaprender algunos elementos de compresión religiosa y, al mismo tiempo, formarse en los parámetros bíblicos del culto cristiano. En algunos de los primeros casos de conversión tuareg al cristianismo surgieron conflictos respecto al concurso de amuletos en las reuniones cristianas. La ritualización de los amuletos estaba muy presente en su antropología religiosa, por lo que en los cultos empezaron a introducir nuevos amuletos de protección, aunque distintos a los anteriores de sus antiguas creencias. Así que una nueva forma de liturgia tuareg se estaba erigiendo con la presencia de amuletos protectores cristianos. La dificultad radicaba en cómo hacerles entender bien que los nuevos amuletos protectores no eran necesarios ante el Creador del universo. Y, sobre todo, cómo explicarles que prescindir de sus amuletos protectores no significaba prescindir de su cultura y peculiaridades tuaregs.

A modo de vivo ejemplo, este caso ejemplariza los innumerables desconciertos modales y litúrgicos en la historia de los pueblos o comunidades que han abrazado la fe cristiana. La tensión antropológica religiosa de sus culturas frente a las nuevas conversiones cristianas derivó en innumerables incorporaciones y variables rituales cristianas, creando nuevas formas litúrgicas que con el tiempo perdurarían y se sedimentarían bajo el pretexto de la tradición. Es decir, una nueva fe muy ancorada en la antropología religiosa precedente. Este ha sido el proceso de tantas liturgias tan asentadas en la historia y en la cultura de sus pueblos que, en algunos casos, prácticamente ha llegado a reducir el cristianismo a rituales y tradiciones repetitivas, alejándose de las fuentes litúrgicas neotestamentarias. Entre otros muchos, ritos como el ambrosiano, el galicano, el mozárabe o el copto son una clara muestra de la gran influencia antropológica religiosa precedente en el nuevo cristianismo.

Las mujeres tuaregs nos presentan otro interesante ejemplo de la intersección antropológica religiosa con el cristianismo. Las artes orfebres son parte distintiva de su cultura e identidad, por lo que cotidianamente se adornan con abalorios y joyas. Inspirados por una tradición simbólica que se remite a creencias preislámicas, una casta de artesanos tuaregs se dedican al labrado del cuero y a la confección de joyas de plata, creando diversos motivos decorativos geométricos como cruces, dameros, redes de rombos, triángulos equiláteros o puntas de flechas estilizadas. Las mujeres tuareg llevan con orgullo toda una serie de aderezos y joyas que les son propios y les representan. Pero ellas son muy especiales dentro de su comunidad, puesto que son las que disponen de una mayor preparación y cultura en la tribu. Muchas han aprendido a leer y tienen interés en seguir aprendiendo; mientras los hombres, que exclusivamente se dedican a la caza, prácticamente no tienen ninguna propensión positiva hacia el saber y el conocimiento. El cuidado de la familia y de los niños depende absolutamente de las mujeres tuaregs, por lo que no es extraño observar que la vida social se mueve absolutamente alrededor de las mujeres.

Uno de los mayores errores en la apreciación occidental de las culturas africanas es dar más valor e importancia al hombre que a la mujer. Si no en todas las etnias, sí en una significada mayoría de ellas las mujeres se muestran mucho más receptivas y están más dispuestas a aceptar la fe cristiana que los hombres. El gran contraste antropológico y sociológico surge cuando el cristianismo irrumpe en algunas comunidades tribales. La transmisión del Evangelio, más orientada a los hombres y su supuesta influencia patriarcal, prescinde del gran valor que las mujeres tienen en la cultura tuareg y su capacidad de comprensión.

Cuando en 1984 unos misioneros norteamericanos acercaron la fe cristiana a un grupo tuareg, surgió una sorprendente confrontación étnica y antropológica. Cometieron el gran error de infravalorar las mujeres y su capacidad de comprensión y aceptación, mucho mayor que la de los hombres. Orientados hacia el género masculino, los primeros contactos de carácter misionero chocaron con la frontal reticencia de los expertos cazadores tuareg, más habituados a la adrenalina de sus enfrentamientos con la naturaleza y los animales que a la delicadeza de la vida en familia. Sin embargo, cuando los misioneros viraron su mirada hacia las mujeres se dieron cuenta de su buena predisposición para escuchar y entender el mensaje de salvación. Pero al verlas con sus abalorios y joyas supusieron que aquellas geometrías simbólicas serían un impedimento para la predicación evangelística. Así que junto a Jesús y su salvación les impartieron la enseñanza de que sus extravagantes joyas no eran bienvenidas. No interpretaron que eran parte de su forma de vestir habitual y tradicional, y que nada de lo que llevaban tenía ningún sentido de amuleto de protección. Los amuletos básicamente los llevaban los hombres para la caza. Consecuentemente, las mujeres tuareg se sintieron humilladas, y su aceptación y comprensión del Evangelio quedó muy minimizada por la desconsideración a sus abalorios.

El siguiente episodio con la mujeres tuareg llegó superado y aclarado aquel primer incidente, con las reuniones para cantar y compartir el Evangelio a modo de sencillos o primitivos cultos. A pesar de que la etnia tuareg ha sido muy poco permeabilizada por el Evangelio, los pocos intentos de predicarles la salvación universal de Jesús han dado resultados bastante infructuosos. Pero gran parte de la poca incidencia tiene que ver con la relación y colonización cultural occidental. Las mujeres tuaregs acostumbran a adornarse aún más de lo normal cuando tienen que asistir a cualquier ceremonia tribal. Si habitualmente llevan algunos abalorios y ornamentos, cuando se disponen para un acto comunitario acostumbran a ponerse colgantes y pendientes de plata en la nariz, orejas y cuello. Realmente, desde la perspectiva de la cultura occidental, la gran cantidad de ornamentos que las engalanan puede parecer excesiva, muy recargada y fuera de lugar. Pero el meollo del distanciamiento entre misioneros y tuaregs no solo fueron las abundantes joyas que ellas llevaban, sino el contraste con el grupo de misioneros, sin prácticamente ningún ornamento. Acostumbrados como estaban a sus ritos tribales colmados de ropas de colores y del sonoro repicar de las alhajas, no entendían cómo los misioneros no se vestían para la ocasión, por sencillo que fuera el encuentro. Los parámetros de comprensión religiosa eran muy diferentes. El choque cultural y antropológico, no percibido convenientemente por los misioneros, participó en el decaimiento de la misión hacia ese grupo de tuaregs. Las joyas y las alhajas de las mujeres son parte de la antropología positiva que caracteriza su etnia, que las identifica ante los pueblos circundantes y las hace sentirse elegantes, valiosas y únicas ante todos. Ignorarlo es afrentar su identidad.

Los canales de comprensión antropológicos han sido marcas labradas en las mentes de los pueblos a través del tiempo con multitud de influencias contextuales. Y así como la misionología hacia las tribus indígenas no debería desechar sus contextos culturales positivos, cualquier liturgia cristiana, como en el caso de las tuareg, tampoco debería prescindir de la antropología positiva y las particularidades que las identifican. Son sus marcas humanas. Pero estos ejemplos que parecen tribales y muy remotos, no quedan tan lejos de la realidad del cristianismo de la postcristiandad. En la actualidad se reproducen similares comportamientos de fondo y forma. Las liturgias de la actualidad también son colonizadoras, tanto dentro de sus fronteras como fuera de ellas. El sello litúrgico es el mismo y se manifiesta en la uniformidad y homogeneidad cultural que propugnan.

La marca de la nueva cristiandad litúrgica es única y uniforme en todo el planeta. Los márgenes de comprensión litúrgicos se reducen a reiterados modelos occidentales que, en muchos casos, difuminan el culto cristiano hasta llevarlo a un esquelético estándar evangélico. En todo el planeta se reproducen los mismos cultos, las mismas canciones, los mismos contenidos y las mismas expresiones. Todo parece ser lo mismo en todos los lugares, con innumerables repeticiones de modelos y contenidos. Sin embargo, las propuestas neotestamentarias no pasan por la excelsitud recreativa y la uniformidad litúrgica. Transitan en la relación de unos a otros mediante la comunicación horizontal de los elementos que la conforman, respetando la antropología positiva de sus pueblos. Como el apóstol Pablo al escribir a los Efesios (5:19) y Colosenses (3:16), admitiendo implícitamente los cantos espirituales griegos (Odaes Pneumaticaes) y respetando su antropología positiva.

En el ministerio del apóstol podemos observar su exquisito tratamiento a la antropología ritual de los pueblos. Gran parte del contenido de sus cartas inciden en conflictos culturales, sociológicos y antropológicos entre judíos, griegos y romanos. Muchos son de disputa modal entre el mundo hebreo y el grecoromano, y otros son cuestiones de formas de proceder. Tan solo la larga consideración de 1ª Corintios 9:19-23 nos puede dar una idea de su interés en conocer las culturas y sus particularidades para aceptarlas o circunscribir su libertad con la finalidad de hacerse siervo para alcanzarlas. Y tanto podía estar en el Areópago de Atenas ilustrando sobre los ídolos y las estatuas de los atenienses y el Dios del universo, como acercarse a los judíos para, si era necesario, no comer alimentos impuros según la ley o respetar el sábado. La gran perspectiva antropológica de las tres culturas sobre las que su ministerio incidió, fue vital y trascendente para la extensión del Evangelio. Por lo tanto, en lo litúrgico, Pablo resume y sintetiza lo importante y significativo, sin adiciones espurias e instituyendo un culto sencillo, comprensible, transversal y ausente de clericalismos y formalismos vacíos.

Como ya observamos en anteriores apartados, los contenidos primitivos no necesitaban de una especial estructura ritual y clerical para ser transmisores de los elementos constitutivos de la Gracia de Dios. La cercanía y proximidad espiritual entre creyentes era la esencia de una liturgia accesible y comprensible. Así que, en la postcristiandad que nos atañe, en diferentes ámbitos sociales y culturales es urgente una descolonización litúrgica de forma y fondo a todos los niveles, tanto de antropologías religiosas precedentes como del imperialismo litúrgico-cultural impuesto. Cuando una congregación en cualquier rincón de cualquier ciudad o pueblo del Estado español calca los contenidos litúrgicos de una iglesia de Nueva York, Louisville o Ciudad Juárez, está colonizándose a sí misma. Reproduce unos modelos pasados por la historia antropológica y sociológica de otros, sin ninguna contextualización cultural, sin atender a sus identidades naturales y, sobre todo, sin la oportuna y particular reflexión teológica del vivo, relacional y transversal culto neotestamentario.

3- PENSAMIENTOS LITÚRGICOS 

              DE LA POSTCRISTIANDAD
 

El cristianismo de la postcristiandad ha construido su tipo eclesial y litúrgico desde cuatro arquetipos reminiscentes de la cristiandad: el pensamiento precientífico, el pensamiento mítico, el pensamiento socioeclesiológico y el pensamiento mágico. Sometidos aún a la herencia de la cristiandad, la liturgia de las iglesias protestantes reproduce parámetros de pensamiento muy ancorados en el siglo XIX y XX. La globalización, que permite una gran y atrayente interconexión entre las distintas culturas del planeta, también magnifica las tendencias que se arrastran desde la cristiandad, erigiendo un pensamiento tan líquido como débil, muy condicionado por los efectos de la mundialización que todo lo masifica y estandariza.

El pensamiento precientífico valida muchas liturgias provenientes de la cristiandad, donde la ciencia aún estaba estigmatizada por la religión. Y aunque el cristiano actual vive totalmente abierto a la ciencia, la tecnología y la erudición, en su comportamiento litúrgico mantiene un cierta conducta de fe precientífica, concediéndose un tipo de credulidad fantástica por encima de su condición mortal. Se aísla de la reconocible identidad humana, anhelando una suprema supraespiritualidad que le permita alcanzar o atesorar milagros redentores. Se ampara en parámetros de espiritualidad acientífica para validar la profundidad de su fe, como un escape justificatorio de su creencia. Tiene un cierto paralelismo con las apariciones marianas católicas, que buscan en lo sobrenatural la certificación de la fe que profesan. Asimismo, el pensamiento precientífico del evangelicalismo de la postcristiandad busca dominicalmente sus propias apariciones prodigiosas mediante la alabanza y los cantos, pero no como una expresión suprema del gozo de la salvación, sino como una manera de alcanzar una experiencia sublime que certifique acientíficamente su espiritualidad.

El pensamiento mítico pretende explicar prácticamente todo desde el fácil recurso mitificador. Los pasajes bíblicos donde aparezca el magnetismo de la mitificación de un suceso son utilizados como recursos preferentes para la edificación de la grey. Mediante una enfervorizada y fabulada predicación o exposición bíblica se pretende alimentar la fe de los congregantes aludiendo al efecto mitológico como comprensión primaria de la verdad bíblica. Mediante este recurso básicamente ancestral se construye un tipo de liturgia en que la enseñanza bíblica invita a un cristianismo de fabulación. Y aunque todo pasaje bíblico pueda ser usado para el crecimiento espiritual, la gran predisposición a otorgar forma y contenido de mito a la exposición bíblica erige un tipo de liturgia muy alegórica y figurada, habitualmente centrada en los simbolismos y la dogmática. Evidentemente la liturgia no tiene por qué ofrecer una concepción determinista de la realidad, como una explicación suficiente de todo lo material. No es su función. Sin embargo, la presentación mitificada de los contenidos bíblicos, ya sea a través de cantos, contenidos o predicaciones, volatiliza el sentido objetivista de la fe cristiana y conduce a una mística religiosa ausente de realidad espiritual y social.

El pensamiento socioeclesiológico centra la personalidad de la iglesia en el culto o en los cultos, otorgando a la liturgia la máxima representación de los contenidos espirituales. Herencia destacada de la cristiandad, las reuniones dominicales se convierten en el eje central sobre el que pivotan todas las actividades, por lo que la liturgia se convierte en más simbólica y menos encarnada, constituyéndose en un bien superior sobreprotegido. De esta manera sucede que en muchas congregaciones del planeta el culto dominical es el único acto público y señero de la vida eclesial. Es el culto al culto: un tipo de ocultismo cristiano; o la Ekklesía reducida a la liturgia.
El pensamiento mágico confiere a la liturgia una trascendencia más alta que la fe constitutiva. Repetidamente se sitúa en el ámbito de lo sorprendente y sobrenatural, en una constante búsqueda de lo portentoso y milagroso. De esta manera los cultos se conducen hacia lo más difícil todavía, sea posible o imposible: un camino ascendente de constante superación mágico-espiritual pretendiendo llegar a un supremo estado de conexión e intimidad con Dios. Asimismo, el pensamiento mágico genera fetichismos litúrgicos, convirtiendo sus partes en idolatrías rituales, dotándolas de una autoridad suficiente y absolutista. 

Estos cuatro arquetipos de pensamiento socioeclesial dan cuerpo y contenido a unas congregaciones muy dependientes de la liturgia magnífica y autoreferencial. La ritualidad representativa y simbólica que presidía las iglesias de los pasados siglos, subsiste en la postcristiandad bajo formas de recreación magnífica y uniformidad litúrgica. Muchos de los cultos cristianos vienen a ser locuciones muy embutidas de contenidos, aunque a menudo ausentes de responsabilidad ética por fomentar liturgias esencialmente verticales y poco relacionales. Son estereotipos o definiciones religiosas que la disposición ritual comprime en contenidos estéticos y escénicos con la finalidad de colmar los sentidos espirituales de comprensión emocional. Percibir la divinidad a través de simbólicas referencias, modernas tradiciones y procedimientos autoreferenciales es la fórmula más rápida para socializar una espiritualidad cristiana absolutamente dependiente de la liturgia. Así que, en la mayoría de los casos, el ritual se convierte en la puesta en escena del sentido de trascendencia, con afectación a la necesidad de repetición del acto para completar el círculo dependiente. Y al final, la liturgia se transforma en un tipo de explicación visual y sensorial de lo inexplicable, sustentada por elementos alegóricos y figurados que en realidad no alcanzan a revelar la amplitud, longitud, altura y profundidad del amor de Cristo. Sin embargo, cuando el culto no tiene un objetivo en sí mismo, y se dirige y expande mediante la participación y relación de los congregados, el sentido mítico y mágico de la escenografía espiritual disminuye, avivando la comunión responsable y comprometida con la auténtica misión de la Ekklesía. (Efesios 3:16-19).