· La teología (y3)

© 2018 Josep Marc Laporta

1-     Corrientes y acentos teológicos de la postcristiandad

2-    Socioteología de la postcristiandad

 
     La llegada de la postmodernidad y la postcristiandad introdujo nuevos acentos teológicos tanto en las posturas doctrinales más ortodoxas como en las heterodoxas. Por lo general, estos acentos se pueden agrupar en varias categorías: fundamentalistas, neofundamentalistas, liberales, emergentes o postcoloniales, puesto que provienen de distintos orígenes socioteológicos y/o denominacionales, algunos de ellos surgidos en la Modernidad y consolidados en el pensamiento postmoderno de los siglos XX y XXI. La mayoría entran en escena por necesidades contextuales y/o de renovación espiritual, como sucedió con la Teología de la Liberación, o son resultado de nuevas sensibilidades teológicas por la multiplicidad sociológica de la postmodernidad y el declive de la cristiandad. Otras nacen de la progresiva emancipación de pueblos del segundo y tercer mundo, que históricamente se han visto sometidos por el imperialismo occidental, reclamando nuevas sensibilidades teológicas, más contextualizadas en cuanto a la diversidad antropológica, la naturaleza o la liberación racial. Muchos de esos acentos no son en sí nuevas y bien formadas categorías teologales, sino tendencias en las que distintas corrientes teológicas participan y se entremezclan. Y otros tienen un cuerpo doctrinal definido.

1- CORRIENTES Y ACENTOS TEOLÓGICOS DE LA POSTCRISTIANDAD

El oasis fundamentalista de Norteamérica se vio afectado en los inicios de la postcristiandad por la irrupción de la crítica histórica del texto o alta crítica. En el año 1976, el prestigioso profesor del Fuller Theological Seminary en Pasadena, William LaSor,[1] escribió un artículo titulado Life under tensión,[2] donde vertió una serie de ideas sobre la inerrancia de la Biblia,[3] originando un gran debate entre los evangélicos de Estados Unidos. LaSor, pese a que defendía el concepto de autoridad e infalibilidad bíblica, admitía que la Biblia contenía errores en el ámbito de la historia y la ciencia. Apuntó a algunas inexactitudes del texto bíblico en cuanto a nombres, genealogías y ciertos relatos y pasajes.

Durante siglos, el tema de la inerrancia de la Biblia prácticamente había pasado desapercibido. Solo en los últimos doscientos años se fue desarrollando paulatinamente una doctrina tentativa, especialmente en las universidades y seminarios teológicos europeos. Pero la apuesta de LaSor significó un punto de inflexión histórico que dos años más tarde, en 1978, tuvo su contrapunto en la Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica,[4] firmada por 240 teólogos evangélicos de todo el mundo[5] y posteriormente adoptada por The Evangelical Theological Society[6] en el año 2003. El postulado de LaSor de que la Biblia es infalible pero no inerrante, que tiene errores, y la afirmación contraria de la Declaración de Chicago, condujo a una revolución de fondo en el seno de las iglesias evangélicas norteamericanas que claramente dividió en dos el pensamiento teológico de la postcristiandad, llegando con gran vigor hasta nuestros días.[7] A pesar de que el dilema de la errancia o inerrancia de las Escrituras parece ser un asunto foráneo a las congregaciones hispanas, la realidad es que el concepto ha estado y está presente en todas las iglesias descendientes o herederas teologales de la Reforma. Aunque con distintos matices e intensidades de fondo y forma, el debate ha existido y se ha mostrado muy resistente, a menudo eludido estéticamente por la avalancha de la postmodernidad y la hipermodernidad.

Sin embargo, algo básico de la doctrina de la inerrancia es que la defensa de esta posición no supone implícitamente estar a salvo de otras desviaciones de interpretación bíblica, según la óptica de la ortodoxia más convencional. De hecho, algunas de las tendencias denominacionales actuales que se alistan a la inerrancia, como el neofundamentalismo, se mueven por derroteros que la ortodoxia clásica rechazaría de pleno. Las manifestaciones espirituales públicas e impresionables, la glosolalia libre, las sanidades como evidencia de salvación, el profetismo moderno o el apostolado son ejemplos de ello.

La mayoría de las corrientes socioteológicas de la postcristiandad han sido inducidas y promovidas por denominaciones evangélicas que, ya fuere por una tendencia teológica pastoral o por inercia denominacional, se convirtieron en práctica litúrgica y eclesial, muchas veces incorporándose por generación espontánea sin un consecuente estudio bíblico. Ésta ha sido la auténtica realidad en muchas de las tendencias teológicas del pasado siglo y del presente.

El llamado Profetismo Moderno surge en Estados Unidos en la década de los ochenta del pasado siglo. Peter Wagner,[8] ideólogo e impulsor de la llamada tercera ola, los espíritus territoriales y el mapeo espiritual, atestiguó que «fue en los años ochenta cuando el don profético y el papel del profeta empezó a ser reconocido ampliamente por el cuerpo de Cristo». El enfoque del profetismo contemporáneo se basa en el ministerio del apóstol y profeta como un oficio vitalicio y no como un cargo temporal, a la usanza veterotestamentaria. Esta corriente teológica parte de la premisa de que la iglesia no puede estar completa sin el restaurado ministerio espiritual de los profetas. Asimismo sostiene que Dios los ha puesto en la iglesia para su plenitud y como señal visible del retorno del Salvador: «los profetas de este siglo preparan el camino para la segunda venida de Cristo y sólo ellos disponen a la esposa del Cordero para su encuentro ante él».

Como algunas de las teologías emergentes de la postcristiandad, que muchas veces tienen su calco en la historia de la Iglesia, el profetismo contemporáneo cree tener la certeza de ser la última revelación de Dios para su iglesia y el mundo. Aparte de la validez o certificación bíblica de tal afirmación, esta corriente se suma a una dispar, irregular, pero creciente tendencia escatológica de los últimos dos siglos de que la segunda venida de Jesús está cerca y la iglesia debe prepararse para el encuentro. Su gran arraigo dentro de las iglesias pentecostales tiene relación con el nuevo fundamentalismo y literalismo bíblico sobre el que se sustentan teológicamente.

Al igual que el Profetismo, la Teología del Apostolado pretende instaurar una generación escogida de apóstoles con el fin de guiar a la iglesia en los nuevos y definitivos tiempos. El pastor y profeta John Eckardt[9] argumenta la vigencia de este ministerio: «El oficio del apóstol ha estado vacante mucho tiempo por causa de la incredulidad y la tradición de la Iglesia. Hoy está siendo suplido por aquellos a quienes el Señor ha escogido». Bajo este mismo concepto se expresa Elijah Hong,[10] apóstol en Taiwán: «Por más de mil años, después del ministerio apostólico de la iglesia primitiva, Dios no levantó apóstoles. El fundamento de la Iglesia y la verdad que estuvo perdida por más de mil años ha sido restaurada».

Una de las marcas características del evangelicalismo de la postcristiandad es un fuerte deseo de retorno a las raíces neotestamentarias, siguiendo el prototipo bíblico de la iglesia en las casas o las manifestaciones sobrenaturales. La búsqueda del formato original se ha convertido en propuesta habitual en muchas congregaciones y grupos de estudio de la Biblia. En ese camino del más allá de la pureza evangélica, la minuciosa reproducción de patrones primitivos es muy atrayente. No obstante, el deseo de reinstauración apostólica ha tenido y tiene muchos detractores, mayormente por su inconsistencia escritural y por el papismo y presunción clerical que evoca. Al igual que con el Profetismo, el neofundamentalismo carismático es la corriente que sustenta la Teología del Apostolado, convirtiendo una verdad particular y coyuntural en dogma de fe universal. La tensionada dialéctica de la postcristiandad, necesitada de referencias concluyentes y definitivas ante un mundo confuso e impreciso referente a lo espiritual, ha incitado a confundir los términos. No obstante, para una gran mayoría de teólogos, la revelación y autoridad dada a la iglesia primitiva es una acción soberana de Dios que no necesariamente justifica nuevas y posteriores entregas ni revelaciones adicionales.[11] 

Otras tendencias teológicas de corte litúrgico, como la Risa Santa, surgida en 1994 en Sudáfrica por el predicador Rodeen Harward Browne, induciendo a la gente a caer en trance y a reírse incontroladamente hasta incluso emitir sonidos de animales, han sido fenómenos que psicológicamente se acercan más a la paranormalidad que a la espiritualidad. En ese mismo año se reprodujo el fenómeno en una iglesia canadiense, en la ciudad de Toronto, cuando en pleno culto repentinamente varias personas entraron en ataques de risa, con carcajadas incontrolables, hasta constituirse en una manifestación colectivamente sugestiva. Este fenómeno fue recibido y aceptado como un nuevo mover de Dios, denominado La Bendición de Toronto, extendiéndose a muchas iglesias y denominaciones de otros países. Bajo esta realidad socioteológica, cabe apuntar la gran necesidad de experimentación vital del cristianismo de la postcristiandad, lo que tensiona la hermenéutica y la exégesis bíblica en favor de un personalismo teológico de fe sentida y emocionada.

Por su parte, la Cartografía Espiritual postula ser, mediante la acción del Espíritu Santo, una nueva revelación de Dios de las condiciones espirituales del mundo en que vivimos, identificando las huestes de maldad y las fortificaciones que dominan comunidades, ciudades y naciones. Pretende localizar el enclave de los puntos estratégicos del enemigo que impiden una evangelización más fructífera y sus consecuentes victorias espirituales. Esta tendencia teológica es hermana del Mapeo Espiritual y la Guerra Espiritual, que usan similares conceptos para encarar batallas espirituales y así derrotar a Satanás, a fin de predicar el Evangelio y liberar a los perdidos. Acostumbran a basar su teología de batalla espiritual en pasajes de Josué, Números, Exequiel, Daniel o Efesios.[12] La búsqueda de los espíritus territoriales para enfrentarlos y vencerlos implica una gran disposición logística para identificar donde Satanás tiene sus tronos, dominios, principados y potestades, recorriendo con caminatas de oración y visitando casas, centros sociales, culturales y gubernamentales para localizar los lugares claves. 

No obstante, a pesar de referencias similares en la historia de la Iglesia y la dimensión y aparente magnitud teológica, no posee suficiente refrendo bíblico como para cuajar de manera permanente. Sin embargo, este acento teológico ha influido a muchas iglesias de corte más ortodoxo, invitándolas a una praxis evangelística de combate y cruzada. En este punto es interesante apuntar la gran tensión a la que se somete el cristianismo de la postcristiandad, debido a estas prácticas de origen socioteológico postmoderno. Sometidos a un constante y arrebatado desasosiego espiritual en lo evangelístico, de hecho se abandona una de las propuestas teológicas más puramente neotestamentarias: el amor, ejercido plenariamente a fuego lento, en su amplio contexto de tiempo, espacio y oportunidad.

Las Maldiciones Generacionales es otra corriente teológica neopentecostal que postula que existe la transmisión y carga del pecado intergeneracional, de padres a hijos. Esta posición teológica está basada en Éxodo 20, como parte de los 10 Mandamientos que recibió Moisés en el monte Sinaí: «No los adorarás ni los servirás. Porque yo, el Señor tu Dios, soy Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen», repetida también en Deuteronomio 5:1-11 y con un pasaje de similar contenido en Proverbios 26:2. Este pago de pecados de antepasados conlleva también una evaluación retrospectiva, investigando faltas y errores en los progenitores de primera o segunda generación. Pero, como es evidente, esta doctrina prácticamente solo se sustenta en dos versículos, obviando las palabras de Jesús cuando fue preguntado si un hombre ciego lo era en razón del pecado de sus antepasados. La respuesta del Maestro fue: «Ni éste pecó, ni sus padres; sino que está ciego para que las obras de Dios se manifiesten en él». (Juan. 9:3).

La llamada Teología de la Salvación, que proclama persistentemente un Evangelio exclusivamente centrado en el acto salvífico de Jesús, es una variable doctrinal que pretende resumir toda la magnitud de la historia de Dios en la única concreción de su acto salvador y redentor. El reduccionismo teológico procura centrar la fe en lo que, a juicio de sus defensores, es lo que realmente importa: la salvación eterna del hombre y la mujer. Fuera de ello, todo lo demás es más o menos prescindible. En este punto son reseñables las palabras del profesor Máximo García[13] al afirmar que «Las iglesias protestantes españolas se han ido configurando bajo la influencia de una «teología de salvación» y una religiosidad «pietista», que se ha puesto de manifiesto en su prioritario afán evangelístico, presionadas en todo momento por la necesidad de crecimiento numérico más que por la búsqueda de una genuina identidad teológica. Aún más, el protestantismo español en general se ha desarrollado bajo dependencia teológica externa, no habiéndose producido, hasta fecha muy reciente, en la que comienzan a surgir aportes dispersos pero significativos, una reflexión teología autóctona consistente. La Iglesia Evangélica Española (IEE) se ha nutrido de la teología reformada europea, la Iglesia Española Reformada Episcopal (IERE) y las Asambleas de Hermanos de sus homónimas inglesas y las iglesias bautistas de sus patrocinadoras norteamericanas, prioritariamente. Y aún cabría un matiz más: una de las influencias ejercidas sobre la teología protestante en general ha sido el substrato católico-romano».[14]

En una posición aparentemente parecida, aunque antitética, la doctrina del Dios de Amor es una tendencia teológica básicamente centrada en iglesias de corte liberal, donde no se habla muy específicamente sobre la justicia o la ira de Dios, obviando los costes universales del pecado y la condenación eterna. La predicación del Dios de Amor alude al cielo como lugar común de todos los mortales, sin importar excesivamente los compromisos adquiridos previamente. Todos somos hijos de Dios, por lo que la salvación prácticamente es un derecho adquirido por admisión y afiliación religiosa, sin la predicación de un Evangelio redentor. Y aunque se acepta el contenido completo e inspirado de las Escrituras, comúnmente se considera algo arcaica y pasada de moda, pese a darle un sentido trascendente. 

Una interpretación más abierta de la homosexualidad en la Biblia es otro de los acentos teológicos que progresivamente ha ido ocupando algunas cátedras de seminarios, así como serias controversias en bastantes consejos de ancianos y pastores. También las discusiones ha subido de tono entre distintas denominaciones, incluso censurando, amonestando y cesando de membresía a asociaciones de iglesias por posturas sobre la homosexualidad que se consideran muy liberales. El tema es de alta tensión teológica, puesto que aparte de distintos y controvertidos análisis bíblicos, existe una latente y tradicional homofobia en el cristianismo evangélico, además de la creciente presión social de normalización. Es por ello que el estudio bíblico de la homosexualidad ha conducido a posiciones viscerales y encontradas, según denominaciones, pastores y teólogos. 

La creciente irrupción en la escena social de la homosexualidad es un claro ejemplo de cómo iglesias de la postcristiandad han tenido que posicionar su teología y sus tradicionales planteamientos, provocando un constante proceso de tensión y revisión. Y aunque incluso las Escrituras fueren mucho más explícitas sobre este u otros temas de ética social y personal, que no dejara lugar a la duda ni a la discusión teológica, igualmente la descomunal presión de la postmodernidad provocaría un encontronazo de gran alcance. Lo mismo sucede con la consideración de las tesis evolucionistas, ya fueren parciales o absolutas. El vacío que ha dejado la cristiandad como marco protector de un cristianismo todopoderoso y autosuficiente que se manifestaba bíblicamente seguro y confortable, ha abandonado a éste, al cristianismo contemporáneo, a un constante aislamiento en la revisión teológica interna, provocando un palpable decalaje con la sociedad residente.

El problema del decalaje socioteológico de la iglesia con su entorno social es producto directo de la postmodernidad y la postcristiandad. Desalojados de la protección simbólica, teológica, ética y léxica de la todopoderosa cristiandad, ya sea protestante o católica, los tiempos entre iglesia y sociedad se han desajustado y en algunos casos desconectado, también en el discurso teológico. En consecuencia, la iglesia acostumbra a llegar tarde en su tratamiento teológico de los cambios socioéticos de la sociedad. Precisamente es ahí donde se observa cómo la teología necesita de una mejor y persistente interlocución social, más allá de los simples y acomodaticios posicionamientos teóricos defensivos.

No obstante, tanto en éste como en otros temas, las distintas y muy reconocibles facciones teológicas del protestantismo contemporáneo —fundamentalismo y liberalismo—, siguen utilizando el literalismo/biblicismo, de una parte, y la conciliación secular/científica/moderna, de la otra, para mantener invariablemente las mismas y repetitivas discusiones teológicas. En realidad, son los avances tecnocientíficos de la sociedad los que ponen en aprietos a la teología, no exclusivamente la discusión interna, puesto que los nuevos avances y descubrimientos obligan a presentar nuevas explicaciones de acuerdo al marco racional sobre el que se sustenta la sociedad, no únicamente desde la materia prima del cristianismo: la fe.

En definitiva, tanto la teología del fundamentalismo como del liberalismo deben y deberán lidiar con la razón, especialmente el fundamentalismo, muy reticente a cualquier conversación que no salga de la férrea defensa de sus postulados, a pesar de que frecuentemente se han visto obligados a recurrir a interesados argumentos del cientifismo positivo para justificar sus posiciones más ortodoxas. Todo ello obligará a que, cada vez más, la teología se convierta en el centro vital del cristianismo de la postcristiandad. La denominada apologética teológica será el inevitable campo de debate sobre el cual se desplegarán las discusiones e interlocuciones éticas y espirituales con la sociedad. Estas deberían aportar suficientes respuestas en tiempo real y de forma contextualizada, en las que una convicta y sincera fe, que ahora aún se muestra ciega a las realidades socioculturales y tecnocientíficas, no podrá seguir manteniéndose in eternum como un amuleto hipnotizador del cristianismo.

2- SOCIOTEOLOGÍA DE LA POSTCRISTIANDAD

Según el sociólogo Zygmunt Bauman,[15] el carácter sólido de la Modernidad clásica se ha transformado en líquida en la postmodernidad, incluso llegando a un estado gaseoso, que significaría que nada es estable y por propia esencia se desvanece y se convierte en prácticamente intangible. De las grandes narrativas que sostenían el edificio de la Modernidad,[16] con sus fortalezas discursivas y pensamiento cronificado, se pasó al nuevo espíritu global en que el crecimiento de la riqueza occidental y la diversificación de posibilidades y opciones sociales crearon una libertad simulada. De la moral puritana se pasó al ethos individualista y hedonista; de las utopías que buscaban la consumación del futuro a la consumición del hoy y el ahora; de la veneración a una sola verdad universal, sublime y en mayúscula, a la coexistencia de verdades relativas, transitorias y muy plurales.

Pero para el también sociólogo J. F. Lyotard,[17] la libertad de pensamiento y la multiplicación de opciones condujo a una arquitectura postmoderna de carácter estetizante, ecléctica y sincrética. La búsqueda de la elegancia visual, la belleza pura y la exquisitez alcanzó todos los recodos de la postcristiandad como una forma de resumen intelectual. Esta manera intrínseca de concebir el mundo como una atracción museística cotidiana y diversificada, también alcanzó al evangelicalismo, propiciando una nueva manera de ser y sentir la fe. La conciencia cristiana se convierte en mucho más estética en todas sus representaciones conceptuales, individuales y litúrgicas. La teología muda a una teopraxis; es decir, a una estética de sucintos principios bíblicos que impulsan comportamientos ornamentales de síntesis o de sinopsis. En la teopraxis se conjuga la teología del aparador litúrgico, donde la atracción teológica es, esencialmente, la puesta en escena de ésta. De esta manera los cultos evangélicos se convierten en teologías de uso común, representadas en una reiterativa escenificación estética. Las grandes narrativas de la cristiandad que habían sustentado el edificio más doctrinal, ahora son experiencias teológicas que por su propia simulación y calidez expositiva se convierten en fortalezas socioteológicas comunes, paradójicamente endebles.

Una de las características del evangelicalismo de la postcristiandad es la extrema individualización de la experiencia de salvación, reducida al máximo en aquel concepto tan usado en las cruzadas evangelísticas norteamericanas del Dios personal y salvación personal. Si bien, en las denominaciones evangélicas, creer en Dios y en su salvación redentora es un asunto que concierne exclusivamente a la individualidad, la seductora y dialéctica repetición de esta particularidad fácilmente puede convertir el ulterior pensamiento teológico del nuevo creyente en un reduccionismo interpretativo. Esta preponderante particularización del acto redentor devino en un asunto tan privativo de elección, que los tradicionales dogmas de la cristiandad dieron lugar a conductas de mayor estética teológica mediante liturgias más simplificadas y compendiadas, por lo que progresivamente caminaron más hacia lo representativo e identitario que a una dialéctica y didáctica teológica.

La realidad se impuso. Los nuevos y atrayentes formatos cúlticos fueron sustituyendo la función formativa del fondo teológico que anteriormente se impartía, precisamente, en lo litúrgico. Las novedosas expresiones de celebración comunitaria han sustituido y ocupado la reflexión teológica. El pensamiento postmoderno de conformarse con lo inmediato y pequeño, el instante fugaz y el pensamiento light, ha convertido la teología en encuentros animados de declaraciones religiosas. Así que también podemos hablar de liturgia líquida y teología gasificada. Es decir, la acuosidad y el sobrecalentamiento litúrgico muy fácilmente provocará teologías evaporadas. Este escenario, tan propio del cristianismo de la postcristiandad, viene a ser una acomodación de lo teológico a la llamada secularización modal de la iglesia. La simplificación y el reduccionismo cúltico tiene en la teología su mayor víctima, puesto que la comprime y resume por las exigencias postmodernas de comprensión líquida.

En este sentido, es oportuno certificar el tránsito de la tradicional ortodoxia a la contemporánea ortopraxis. En otros términos, un simulado abandono de la dogmática convencional para sustituirla por la dogmática activista, convirtiéndola, mediante activación e impulsión reiterativa, en verdad teológica incuestionable. Normalmente, la ortopraxis acostumbra a darse en congregaciones de liderazgo teológico débil o sobreexcitados, condicionados por la pendiente de la dogmática de la cotidianidad.
 

La inmanencia de Dios, frente a de la trascendencia de Dios, es otro de los resúmenes teológicos de la postcristiandad. El concepto de trascendencia divina que todo lo trasciende y alcanza, propagándose más allá de las realidades sociológicas y antropológicas particulares, ha mutado a una inmanencia estructural. La postmodernidad ha pretendido encerrar a Dios en la cárcel de las teologías complacientes o autosuficientes, envanecidas en sus grandes discursos y discusiones de intramuros. El ejercicio teológico es, mayormente, inmanente, puesto que no trasciende; es decir, no afecta a la sociedad residente ni la interpela, tan solo es objeto de discusión entre teólogos, sujetos a sus tendencias particulares y denominacionales. La trascendencia de Dios, que todo lo ocupaba y llenaba, actuando por encima de todo y sobre todo —también patrocinada por el totalitario modelo de la cristiandad— es ahora apreciada como inmanente. Las teologías de la postcristiandad, autocomplacientes y autosatisfechas por sus discursos de consumo interno, se ha enclaustrado tanto en sí misma que en buena parte ha agotado en ella su sentido de ser y su actuación transformadora e interlocutoria con la sociedad.

Otro de los elementos característicos de la postcristiandad es la progresiva sustitución de la verdad absoluta por la verdad contextual. Las sociedades de la cristiandad tenían, por imperativo legal, costumbrista o administrativo, el monopolio de la verdad teológica. Fuera de la doctrina de la iglesia, ya fuere católica o protestante, no había nada, no existía teología posible, puesto que todo lo ocupaba. La gradual sustitución de lo absoluto por lo contextual se muestra en las distintas posiciones teológicas a las que algunas iglesias y denominaciones han llegado sobre distintos aspectos sociales, culturales o científicos. Un ejemplo de ello es la candente discusión científico-teológica respecto al origen de los tiempos: evolución o creación. Más allá de las férreas y tradicionales defensas doctrinales, teológicamente tiene que haber una respuesta que no solo complazca a la fe dogmática sino también a la intelectualidad. Por consiguiente, el ejercicio teológico habrá de conllevar tanto una mirada a las esencias bíblicas como una aproximación ilustrada a las propuestas científicas, en sabia interlocución. Sea como sea, tanto el erudito fundamentalista como el liberal habrá de asumir que su verdad, ya fuere parcial, circunstancial, temporal o absoluta, tendrá que estar constantemente contrastada y puesta a prueba. No fue así en la cristiandad. Toda verdad teológica prácticamente siempre partía del estudio teológico, sin tener que contar obligatoriamente con lo contextual. No obstante, ahora lo contextual interpela lo teológico, obligando a presentar respuestas más consistentes y mejor planteadas.

Uno de los elementos más reseñables de la postcristiandad es la sustitución de la revelación especial —las Sagradas Escrituras—, por la revelación general —la experiencia. Incluso en el estudio teológico, la tensión entre texto revelado y la particular experiencia desde el texto se manifiesta diáfanamente. Asimismo sucede con las distintas interpretaciones sobre pasajes bíblicos de pentecostés o sobre sanidades y milagros neotestamentarios. La revelación general, centrada en la experiencia personal, muchas veces determina y define una posición teológica. Y si bien es cierto que toda posición tiene una base bíblica y, por lo tanto, revelación especial, también es incuestionable que la comprobación y demostración individual participará concretando el alcance real de la verdad bíblica, por lo que su validación dependerá en buena parte de lo experiencial. Esto significa que existe un cierto predomino de la experiencia sobre la razón y la explicación teológica de la fe. Y es así cómo se expresa la espiritualidad postmoderna en la postcristiandad. Pero sería un falso dilema contraponer la experiencia religiosa a la teología, porque toda manifestación espiritual recurre consciente o inconscientemente a una justificación teórica de la misma.

Del mismo modo, en la postcristiandad aparece una creciente tendencia teológica de énfasis en el Espíritu Santo en sustitución del énfasis en las Escrituras. Es decir, suplir el valor objetivo por un valor que se podría considerar más subjetivo. Aunque tanto textos veterotestamentarios como neotestamentarios validan un énfasis paritario y dependiente uno de otro,[18] la predisposición a una nueva revelación divina autentificada en la individualidad es una de las marcas de la postcristiandad que más está condicionando la credibilidad teológica. Se manifiesta especialmente en el neofundamentalismo, promoviendo un cristianismo en el que una percepción muy marcada, al alza y personalista de la influencia del Espíritu Santo en el creyente, en definitiva condiciona la verdadera autoridad de las Escrituras.

En el desarrollo teológico del evangelicalismo de la postcristiandad ocurre un efecto de sustitución paradójicamente interesante. Mientras en todos los ámbitos denominacionales de la cristiandad hubo una producción teológica erudita que pretendía formar a los cristianos integralmente,[19] en la postcristiandad gran parte se ha reemplazado por una ingente producción devocional. Las librerías evangélicas y las repisas bibliotecarias de las iglesias de todo el mundo contienen en sus estanterías más libros de carácter devocional que teológico. Incluso muchos de ellos tratan temas teológicos de manera puramente devocional. Esta desviación muestra el encantamiento de las sociedades occidentales y el creciente dominio de un razonamiento crudamente instrumental.
 

Entre las variedades de autocomplacencia postmoderna está el culto al hedonismo, que apunta al principio de la satisfacción personal, siempre y en todo momento. El hedonismo impone el culto al yo; pero tiene una variable en la teología consumista: el culto al yo doctrinal. Versados y/o esmerados teólogos fundamentalistas postmodernos disipan todas las dudas del universo bíblico y cristiano mediante sus indestructibles convicciones, hasta el punto de postularse y constituirse en el centro de la verdad teológica.[20] Pero no existe verdad sin humildad y reconocimiento de las dudas pendientes, que, ciertamente, existen. Por ello, el culto al yo doctrinal es una rémora de dimensiones estratosféricas en las pequeñas cátedras eclesiales, porque la certidumbre, por muy convicta que sea, no puede sustituir la humildad del que, en el conocimiento bíblico, busca de manera prioritaria la inconmensurable Gracia de Dios. Y si el ejercicio teológico del cristianismo evangélico actual es la potenciación de teólogos moralistas que impongan pensamientos moralizadores en lugar de respuestas encarnadas, se estará reproduciendo un tipo de religión supremacista al modelo de la cristiandad.

Como contraste, la incorporación del hedonismo postmoderno en la teología, claramente se puede observar dentro de los círculos eclesiales y teológicos en el interés por obtener placer espiritual y resultados rápidos. Libros con títulos como Las claves del éxito espiritual o Diez pasos para una vida plena, son los más vendidos en el engrosado mercado cristiano de la literatura. Es la búsqueda de técnicas pseudocientíficas o pseudoteológicas que aseguran una satisfacción plena a un vacío o necesidad espiritual que, en realidad, no puede alimentarse de rápidas y apresuradas respuestas. Porque el propósito de la teología no es prioritariamente la resolución de la particularidad, sino una cabal, detenida y colmada reflexión sobre Dios: el conocimiento integral de la personalidad de Dios y su revelación.

Por su parte, el nihilismo que presidió la Modernidad y que acapara la postmodernidad, postula que no hay verdades ni valores absolutos. Y ante esta realidad sociológica, que nunca antes se había manifestado tan descarnadamente, la Teología Moralista pretende llenar todos los vacíos humanos con sus hegemonías teologales. Es cierto que en las sociedades de la postcristiandad hay una pérdida de valores morales en favor de una posición de conveniencia. En la concepción personal del bien o el mal predomina un ajuste de provecho, de beneficio-perjuicio. Por lo tanto, cuando la Biblia en su ley natural dice ‘no mentirás’, el nihilismo solventa la papeleta de manera situacional, decidiendo según oportunidad y conveniencia. Es decir, el criterio del hombre y la mujer por encima de cualquier referente superior. Sin embargo, este escenario también afecta a la teología, por su imperiosa necesidad de contrarrestar el nihilismo absoluto con el determinismo moralizante. Así que el dogmatismo moralista se postula ante el mundo y la iglesia como la referencia absoluta de todo, pretendiendo salvar almas a golpe de doctrinas teologales, exentas de la profundidad de la Gracia divina. Pero no hay verdad sin amor, ni esperanza sin misericordia.

© 2018 Josep Marc Laporta

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     [1] William Sanford La Sor (1911-1991), ordenado en la iglesia presbiteriana, fue teólogo y profesor emérito del Antiguo Testamento en el Fuller Theological Seminary en Pasadena, California.

     [2] William LaSor.  Life under Tension; Fuller Theological Seminary and The Battle for the Bible en The Authority of Scripture at Fuller, Pasadena, Special Issue 1976, pp. 5-10 y 23-28.

     [3] A diferencia de infalibilidad, que significa que la Biblia es incapaz de errar, el vocablo inerrancia quiere decir que la Palabra no contiene error ninguno, es inerrante. Que la Biblia es inerrante quiere decir que es completamente verídica. Inerrancia significa: una vez que se conocen todos los hechos, las Escrituras en los manuscritos originales propiamente interpretados se demuestran como verídicos en todo lo que afirman, independientemente de si tiene que ver con doctrina, ética o las ciencias.

     [4] Chicago Statement on Biblical Inerrancy, 26-28 de octubre, 1978.

     [5] Entre los firmantes de la declaración había teólogos tan conocidos como James Boice, J.I. Packer, Francis Schaeffer, R.C. Sproul y el teólogo suizo Samuel Külling.

     [6] The Evangelical Theological Society es una sociedad académica profesional de eruditos, pastores y estudiantes bíblicos y teológicos norteamericana, que fomenta la erudición conservadora y bíblica.

     [7] En el año 2015 se celebró la Cumbre por la Inerrancia, The Inerrancy Summit, convocando a más de 4.500 personas a elevar la voz a favor de esta doctrina.

     [8] Charles Peter Wagner (1930 -2016) fue un teólogo estadunidense, nacido de una familia anglicana. Durante casi veinte años fue misionero en Bolivia. En su etapa como profesor en el Seminario Teológico Fuller, creó el término Tercera Ola para referirse a las iglesias neopentecostales.

     [9] John Eckhardt (1957-) es el supervisor de Crusaders Ministries y la red Impact ubicada en Chicago, IL. Ha estado en el ministerio cristiano por 35 años, y viajado a más de 80 naciones, predicando, enseñando y profetizando.

     [10] Elijah Hong (1927-) es el actual líder de la New Testament Church y es conocido como «el profeta de todas las naciones de Dios».

     [11] Gálatas 1:9; Apocalipsis 22:18-19.

     [12] Josué 2:1; Números 13:2; Ezequiel 4:1-2; Daniel 10:13; 2ª Corintios 10:4; Efesios 6:12.

     [13] Máximo García Ruíz (Madrid, 1938-) es licenciado en Teología por la Universidad Bíblica Latinoamericana de Costa Rica, licenciado en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Pontificia de Salamanca y doctor en Teología por esa misma universidad. Profesor de Sociología, Historia de las Religiones e Historia de los Bautistas en la Facultad Protestante de Teología UEBE durante 40 años (en la actualidad emérito) y profesor invitado de otras instituciones. Pertenece a la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII; es uno de los dos únicos teólogos protestantes incluido en el Diccionario de Teólogos/as Contemporáneos editado por Monte Carmelo que recoge el perfil biográfico de los teólogos a nivel mundial más relevantes del siglo XX. Ha sido secretario ejecutivo y presidente del Consejo Evangélico de Madrid

     [14] Corrientes teológicas y sociológicas que han influido en el protestantismo español; Máximo García. Anales de Historia Contemporánea, nº 17; junio de 2001.

     [15] Zygmunt Bauman (1925- 2017) fue un sociólogo, filósofo y ensayista polaco de origen judío. Su obra, que comenzó en la década de 1950, se ocupó de cuestiones como las clases sociales, el socialismo, el holocausto, la hermenéutica, la modernidad y la posmodernidad, el consumismo, la globalización y la nueva pobreza. Desarrolló el concepto de la «modernidad líquida», acuñándolo.

     [16] Juan José Tamayo, en su libro Teologías del Sur, apunta que «en la Modernidad europea, la teología cristiana en general fue, con honrosas excepciones, una disciplina inocua e irrelevante en el concierto de los saberes, a los que apenas prestó atención porque se creía la única y auténtica poseedora de la verdad. Se opuso al clima cultural y filosófico moderno de manera pertinaz, pero sin argumentos, empeñada en vivir en un mundo de certezas que ya no podían sostenerse». 

     [17] Jean-François Lyotard (1924-1998) fue un filósofo, sociólogo y teórico literario francés. Es conocido por su articulación del posmodernismo después de la década de 1970, y el análisis del impacto de la posmodernidad en la condición humana.

     [18] 2ª Samuel 23:1-2; 2ª Pedro 1:20-21; 1ª Corintios 2:12-16; Juan 16:13-15; Efesios 6:17.

     [19] Ejemplo de ello lo tenemos en el compendio El cristiano con toda la armadura de Dios, de William Gurnall, que con más de 1.000 páginas escritas en el siglo XVII ha sido uno de los libros teológicos más consistentes de puritanismo inglés, llegando incluso a inspirar a predicadores como Charles Spurgeon o el extraficante de esclavos y autor de Amazing Grace, John Newton.

     [20] «La persona fundamentalista en lo religioso, no se relaciona tanto con Dios como con conceptos teológicos que lo sustituyen y que guarda grabados en piedra. Es más, cuando piensa que está defendiendo la fe en Dios, lo que realmente está haciendo -sin saberlo- es defenderse a sí mismo a través de la apología de aquellos conceptos teológicos que le conceden seguridad y estabilidad existencial. Al fin y al cabo lo que ve en peligro es su propia seguridad y estabilidad existencial, y las defenderá con uñas y dientes, alumbrando así la figura del fanático». Apuntes teológicos, Ignacio Simal; Barcelona, 2018.