© 2018 Josep Marc Laporta
1- Contrastes teológicos
2- Tendencias protestantes
3- Las teologías filosóficas
4- Los fundamentalismos teológicos
5- Teologías del siglo XXI
5- Teologías del siglo XXI
La teología, como disciplina
humana que razona y estudia las cosas o los hechos relacionados con Dios, ha
estado sometida a lo largo de la historia a distintos procesos sociológicos,
culturales, filosóficos e historiográficos, así como a las ascendencias
antropológicas de cada sociedad. La misma cultura de la que formamos parte nos
impone una serie de valores, connotaciones y presuposiciones que inciden en cómo
nos acercamos a la verdad suprema, pretendiendo una objetividad a veces no
fácilmente alcanzable. Sin embargo, esa verdad existe, siempre y en todo
momento, a pesar de nuestra imperceptibilidad por la condicionada y limitada mirada
humana.
La fe es consustancial con el hombre y la mujer, sean cual sean los términos teológicos, humanistas o filosóficos de cada creencia. El anhelo de confiabilidad hacia algo supremo o superior es universal. Todo ciudadano tiene su fe, sus convicciones y certidumbres que batallan contra sus dudas, vacilaciones y escepticismos. Pero según cual sea la manera en que un individuo, grupo o comunidad indague en las preguntas más trascendentales —–¿quién soy?, ¿de dónde vengo?, ¿a dónde voy?—– y en sus derivadas —–¿cómo es Dios?, ¿cuál es su misión en este mundo?, ¿qué motivo finalista de Dios hay en mi existencia?, ¿qué verdadera razón hay detrás del impulso de luchar por unos ideales divinos aparentemente abstractos?—–, y las conteste de la manera más convincente posible, así será el ejercicio de su fe.
Es en este encuentro de interpelación con la creencia donde el cristianismo de todos los tiempos busca e indaga en el conocimiento del Dios revelado en las Escrituras, como una llave maestra que fundamente mejor lo que cree. Así que la fe supone, necesariamente, una revelación, una palabra ofrecida para su aceptación. No solo será la fe desnuda la que le ofrezca todas las respuestas existenciales sino que la participación de la interpretación bíblica le proporcionará una mayor o mejor comprensibilidad de la realidad divina y, también, humana, por lo que el estudio de Dios se convierte en un acto segundo de la fe. Es ahí donde la teología se significa, en lucha contra la inercia de una fe estrictamente antropológica o tradicional. Por consiguiente, la teología o la escritural y dispuesta observación de Dios es esencia de credo, formación de fe y testimonio didáctico de la verdad revelada.
Una de las preguntas-respuestas más trascendentes registradas en los Evangelios la pronunciaron dos discípulos de camino a Emaús, tras cuestionarse acontecimientos, razones y circunstancias aparentemente irresolubles: «¿No ardía nuestro corazón, mientras nos hablaba en el camino, y cuando nos abría las Escrituras?» (Lucas 24:32). El acompañante aludido, Jesús, no solo les reveló la auténtica magnitud de los hechos acontecidos sino que se descubrió ante ellos. Una perseverante, franca y sensata indagación del Dios revelado habrá de proporcionar una conformidad espiritual que no solo transformará la perspectiva y la visión del camino sino que revelará la auténtica magnitud del investigado: su divina personalidad y nuestra relación con ella. Sin embargo, los procesos humanos e históricos de indagación bíblica acostumbran a presentar ciertas complejidades sociológicas que condicionan o influyen en la comprensión. Tanto en la Edad Media como en el Renacimiento, tanto en la Ilustración como en la Modernidad, tanto en la precristiandad como en la postcristiandad, muchas de las referencias sociológicas, antropológicas y/o filosóficas de cada sociedad se postulan como anclajes constitutivos en la formación del pensamiento teológico. Y, por lo general, ese pensamiento es, como mínimo, acumulativo informativa y sociológicamente, transfiriéndose entre generaciones como una documentación teologal de la cual sus herederos habrán de ofrecer explicaciones y nuevas respuestas.
1- CONTRASTES TEOLÓGICOS
Antes de examinar la teología en la postcristiandad, habremos de revisar muy someramente algunos de los marcadores más destacados de la historia teológica y sus contextos sociológicos. Esto nos llevará un poco de tiempo.
Una de las herencias que hemos recibido de la cristiandad son las diversas conceptualizaciones teológicas que a través de los siglos han ido permeabilizando las sociedades. Estas teologías han llegado hasta nosotros como una viva muestra del pensamiento cristiano ante la gran pregunta humana: ¿quién es, en realidad, Dios?
En el Nuevo Testamento ya observamos cómo Pablo confronta el mensaje evangélico con la religiosidad filosófica griega, con sus innumerables dioses y altares. En pleno corazón de la sociedad helénica, el apóstol desafía a los atenienses con razonamientos teológicos al presentarles un Dios no hecho por manos humanas ni de formas antropomórficas sino un ser vivo, eterno y trascendente, creador del cielo y la tierra. Al testificar en el Areópago no solo expuso un nuevo credo, sino que exhibió una gran suficiencia teológica al describir intelectualmente su cosmovisión cristiana. El poder de su exposición no se escudó en su extraordinaria experiencia de conversión, camino a Damasco, sino que de manera preferente tejió un sólido discurso teológico de fondo y forma. Contrastó esquemáticamente su cabal comprensión de Dios y su obra redentora en Jesús con la gran versatilidad filosófica griega. Es en ese contexto donde el apóstol presenta sus credenciales y defensa teológica.[1]
En otra ocasión, el apóstol se puso a prueba en un escenario muy distinto. La iglesia que se reunía en Roma, compuesta por judíos y gentiles, había visto cómo el emperador Claudio expulsaba de la ciudad a todos los hebreos, también a los que profesaban ser cristianos. Así que, durante un tiempo, la iglesia en esa ciudad quedó conformada solo por gentiles; es decir, cristianos que no venían de la tradición hebrea. Aproximadamente unos cinco años después, los judíos exiliados pudieron volver a la ciudad y, lógicamente, los cristianos de linaje hebreo volvieron a reunirse junto a sus hermanos gentiles. Fue entonces cuando los recién llegados se encontraron con una congregación que, a su juicio, estaba muy alejada de las costumbres judías, generándose una serie no menor de conflictos internos. Severas disconformidades, con acusaciones mutuas incluidas, empezaron a brotar entre los hermanos. Algunos empezaron a acusar a los gentiles de no celebrar el día de reposo, juzgando también qué alimentos se podían comer o dilucidando si debían circuncidarse o no.
Este fue el contexto en el que Pablo redactó la carta a los Romanos: una congregación que se encontraba claramente dividida por conflictos teológicos internos. En el escrito hilvanó una gran batería de contenidos, razonamientos y aseveraciones con la finalidad de poner orden eclesial, no exclusivamente en lo social o comunitario sino, especialmente, en lo teológico. Es por ello que en los primeros once capítulos de la carta el apóstol elabora una consistente explicación de fondo, con una versada exposición teológica sobre el significado de la muerte y resurrección de Cristo. Y, como una bisagra dentro del propio libro, a partir de los dos primeros versículos del capítulo 12 empieza la parte aplicativa. La inaugura con una breve invitación a presentar sus cuerpos en sacrificio vivo, santo y agradable a Dios, y con una apelación a la fe reflexionada: «no os conforméis», «transformaos», «renovad vuestro entendimiento», «comprobad…».
Una de las luchas más significativas en los primeros siglos de la historia de la iglesia tuvo que ver con la cultura y la cosmovisión del mundo helenista: la dualidad del pensamiento griego; su saber unitario, dividido en lógica, física y ética; la segmentación del hombre en cuerpo y alma; su alegato sobre la inmortalidad del alma; o la idea del misticismo o verdad revelada solo a unos pocos en un plano superior. Todos estos conceptos presentaron claros y directos desafíos a la joven iglesia cristiana. Cuando emerge el Gnosticismo en el siglo II, la iglesia se da cuenta del problema. El gnosticismo proponía un maridaje entre fe cristiana y pensamiento griego. Resumidamente: un Dios trascendental, distante e impersonal; un Cristo que nunca fue verdadero hombre; una salvación que no era por fe sino por conocimiento (gnosis); y un destino final que no consistía en la resurrección sino en la liberación de la chispa espiritual de su cárcel humana. La confrontación de fondo supuso que desde la iglesia empezaron a surgir teólogos antignósticos que combatieron los errores de los postulados heréticos.
La cristiandad impuesta por Constantino I en el siglo IV condujo al catolicismo a una iglesia universal por decreto.[2] La implantación del credo cristiano en todo el imperio romano llevó a la institucionalización de la fe, una cristiandad que permanecería durante siglos. En la Edad Media, cuando la iglesia ya era una institución todopoderosa que ocupaba todos los ámbitos sociales, religiosos y políticos, teólogos como Tomás de Aquino[3] optaron por incorporar conscientemente la filosofía aristotélica dentro de la cosmovisión cristiana. Las categorías filosóficas de Aristóteles llegaron a ser parte de la teología medieval, hasta el punto que en las postrimerías del medievo un ataque de Lutero contra la influencia aristotélica implicaba automáticamente una embestida contra la teología de la iglesia católica. Ya en sus clases y lecciones sobre Romanos, anteriores al inicio formal de la Reforma en 1517, al explicar la expresión «la justicia de Dios» (Romanos 1:17), Lutero aclaró que llevaba dicho nombre precisamente «por contraste con la justicia de los hombres, que nace de las obras». El Reformador confrontó su exposición con la del filósofo, manifestando: «así la define Aristóteles en el libro tercero de la Ética, pues según él la justicia nace de los actos».
La Reforma Protestante se rebeló contra el dominio tomista y aristotélico. Los primeros reformadores buscaron un verdadero retorno a la Biblia, reclamando el espíritu de la letra y su interpretación bajo la iluminación del Espíritu Santo. La sola fide, sola gratia, sola Scriptura, solus Christus y soli Deo Gloria constituyeron el eje teológico sobre el que se fundamentaría el proyecto reformado, con la doctrina de la justificación como una de las renovaciones teológicas más trascendentes. Pero una segunda generación de teólogos protestantes recurrió de nuevo a Aristóteles en sus teologías sistemáticas. El nombre que recibió ese periodo tras la Reforma fue el de «escolasticismo protestante»: una regresión a la Edad Media.[4] Cuando el mundo entraba de lleno en la modernidad, con la nueva ciencia y más tarde con la Ilustración y el Siglo de las Luces, algunos teólogos sostuvieron antiguos conceptos pelagianos, en parte avivados por la polémica entre Erasmo de Rotterdam —defendiendo la plena libertad del ser humano en De Libero Arbitrio (1524)—, y Martín Lutero —abogando por una versión más determinista de la voluntad humana en De Servo Arbitrio (1525).
En el caso del catolicismo, la escolástica y el aristotelismo medieval se convertiría en una fortaleza teológica de carácter intelectualista, convirtiendo la teología en una especie de ingeniería conceptual que permanecería durante siglos. Pese a su gran resistencia socioteológica, su recorrido vital transcurrió por diversos escenarios, pasando por tendencias como la neoescolástica del siglo XIX y la Nouvelle Théologie de principios del XX, llegando hasta los años 1962 y 1963 con la celebración del Concilio Vaticano II. Hasta entonces, la generalidad de la teología católica era fija, estática e invariable, basada en una especulación abstracta y fría, prácticamente una ingeniería mental aristotélica. Pero a mediados del siglo XX, cuando ya se vislumbraba en el horizonte la postmodernidad, con todas sus apabullantes transformaciones técnicas, tecnológicas e informáticas y el cambio de pensamiento social con el consumismo, nihilismo y hedonismo, el Vaticano II firmó la defunción del aristotelismo dogmático y, con ello, el fin de la cristiandad. Desde entonces la teología católica se convirtió en más fluida e incontrolable. Precisamente fue a finales de los años 60 cuando entró en acción la Teología de la Liberación: una de las primeras y directas respuestas latinoamericanas al Vaticano II, y la primera gran propuesta socioteológica que se plantearía ante la incipiente postmodernidad, evidentemente dentro del marco católico.
2- TENDENCIAS PROTESTANTES
Los ismos aparecieron con fuerza tras la Reforma. Luteranismo, pietismo, calvinismo, arminianismo, puritanismo y varios ismos más adscribieron nuevos acentos teológicos y énfasis doctrinales. Muchos de aquellos planteamientos confluirían en distintos movimientos socioteológicos que asimismo desembocarían en nuevas denominaciones o grupos eclesiales. Sin embargo, muchos tuvieron algo en común: una soterrada batalla ante el tótem de la naciente modernidad: la racionalidad filosófica. El humanismo del Renacimiento se fundamentaba explícitamente en la grandeza del pensamiento grecorromano y la exaltación de la razón. El lugar que se dio a la filosofía era la afirmación de la autonomía del hombre, poniendo el esplendor del saber por encima del fortificado sistema religioso de la cristiandad. La razón ilustrada tenía la misión de emancipar el espíritu humano de todo imperativo trascendente. Fue la manumisión de la raza, con el hombre como medida de todas las cosas.
Las teologías nacidas de la Reforma Protestante, concretadas en los diferentes ismos, fueron acometimientos dogmáticos de incómoda interlocución con el pensamiento filosófico antiguo. Algunas de las tendencias teológicas protestantes volvieron a enfrentarse al supremacista pensamiento grecorromano, cuando esa lucha ya se había vivido en los primeros siglos de la historia cristiana. El choque fue agudizándose, pasando del Renacimiento al Siglo de la Luces, donde claramente se articuló un racionalismo militante anticlerical y anticristiano. Sin embargo, la fortaleza de la cristiandad seguía manifestándose con todo su poderío político, social y religioso, aún en las denominaciones descendientes de la Reforma.
Distintos postulados teológicos, sostenidos diferenciadamente por ascendencias calvinistas y arminianas, dieron paso a una de las cuestiones centrales del futuro de las iglesias reformadas: la soteriología. La doctrina o las doctrinas de la salvación se fueron gestando paulatinamente en unos años donde el pensamiento teológico se reformularía desde la propia renovación e identidad doctrinal, amén de las omnipresentes influencias de la catolicidad y su concepción de la predestinación defendida por san Agustín. La predestinación, la doble predestinación, el determinismo, el libre albedrío, la salvación por pura fe y gracia o la pérdida de la salvación se convertirían en debate teológico y causa originaria de la posterior multiplicidad denominacionalista del protestantismo emergente.
No obstante, un concepto relativo a la salvación afloró por primera vez con fuerza en el marco de la cristiandad. Al ser ésta, la salvación, uno de los aspectos centrales de debate en la teología protestante, consiguientemente la evangelización y las misiones se convirtieron en urgencia kerigmática y distintiva marca evangélica. A ello contribuyó el pietismo, liberador de la ortodoxia luterana, al fomentar la lectura devocional de la Biblia y la oración diaria individual con un énfasis muy marcado en la evangelización de los incrédulos y la obra misionera más allá del continente europeo. Sin embargo, como ya ocurrió con el catolicismo durante 1.200 años, el evangelismo, y especialmente las misiones, no fueron según el modelo neotestamentario. La fe cristiana salió de Europa para conquistar otros continentes y no para dialogar con las grandes religiones o filosofías. Fue un evangelismo más impositivo que positivo. Tanto la teología reformada como la católica se inspiraron directamente en las luchas y disputas religiosas y territoriales del Antiguo Testamento, eludiendo interactuar y conversar con el pensamiento contrario de manera proactiva, como hizo Jesús con la mujer samaritana[5] o Pablo en el Areópago,[6] o en Listra.[7] La conversación desapareció de la evangelización y las misiones.
Una de las doctrinas que diferenció entre sí posteriores facciones del protestantismo tuvo que ver con el bautismo. Tanto para las iglesias surgidas directamente de la Reforma como para el catolicismo romano, el bautismo de infantes era un sacramento; mientras que otros movimientos posteriores observaron el bautismo de adultos como una ordenanza. Infantes versus adultos; sacramento versus ordenanza: un cambio trascendental en el devenir de la historia. La antigua ascendencia anabaptista y el surgimiento de la nomenclatura bautista en el siglo XVII —en sus orígenes un mote despectivo—, determinaron el nacimiento de la denominación: unas iglesias centradas en la esencia bíblica del nuevo nacimiento, con el consecuente bautismo del creyente adulto. Es decir, la soberanía de la reflexión bíblica frente al razonamiento ideológico heredado. Junto a ello, el señorío de Jesucristo y la declaración de la Biblia como única regla de fe y práctica, constituyeron las principales peculiaridades que resolverían con solvencia los términos salvíficos para siglos posteriores. La antropología y teología del bautismo, con sus ancestrales raíces hebreas y su estética didáctica, supuso un reencuentro con un poderoso símbolo identificativo, lo que sociológicamente colaboró en la diferenciación y la concreción. La simbología religiosa, como figura alegórica que representa un todo, compendió con habilidad el cuerpo teológico y doctrinal bautista.
Los movimientos de santidad del siglo XVIII liderados en Europa por el metodismo y, consecutivamente, por un fundamentalismo salvaguardista en Norteamérica, fueron algunas de las respuestas socioteológicas a la creciente paralización ortodoxa de algunas iglesias provenientes de la Reforma, del anglicanismo y de la incipiente secularización. El anglicanismo,[8] en esencia una peculiar combinación entre teología protestante y estructura litúrgica y clerical católica, se dotó de una praxis acomodaticia y socialmente confluyente. Las Escrituras, la tradición apostólica, los sacramentos y la razón fueron los elementos fundamentales de su pensamiento, lo que determinó una dogmática conservadora y guardiana de las esencias. Esta asentada ritualidad de fondo y forma fue lo que avivó la radical renovación metodista liderada por los hermanos Wesley, buscando en las raíces bíblicas una nueva peculiaridad teológica: la santidad, con un acercamiento metódico a las Escrituras para una relación transformadora en la vida cotidiana del creyente. Las nuevas doctrinas propuestas por los metodistas, tales como la necesidad de un nuevo nacimiento espiritual, la salvación por gracia, la justificación por la fe, y la acción constante y sostenida del Espíritu Santo sobre la vida de los creyentes para perfeccionar y santificar sus vidas, daría al movimiento un largo recorrido histórico que, en buena parte de su esencia socioteológica, heredarían posteriores denominaciones del siglo XX, como el pentecostalismo.
Otro de los movimientos que aparecerían dentro del marco religioso anglicano y del secularismo del siglo XIX fueron los Hermanos de Plymouth. De estructura congregacionalista y hermandad fraternal, defendieron el estudio literal de la Biblia y la insistencia en la absoluta necesidad de nacer de nuevo, con la vuelta a los principios del cristianismo primitivo, representado en el sacerdocio de todos los creyentes. Su gran aportación a la historia teológica fue el concepto de «sana doctrina»: la búsqueda y defensa de una fe rigurosamente centrada en una interpretación muy literal y vivencial de las Escrituras. Este elemento se convertiría con el paso de los años en el tótem del fundamentalismo más radical.
El congregacionalismo supuso un importante cambio en la gestión teológica de la comunidad, no exclusivamente en lo puramente administrativo. Significó un cierto empoderamiento bíblico y teológico de los congregantes. Tanto los bautistas como los Hermanos de Plymouth, así como una buena parte de los puritanos que llegaron a Norteamérica, sostuvieron el derecho y el deber de cada congregación a gobernarse por sí misma, independientemente de cualquier otra autoridad superior. También evitaron la formulación de credos y dieron prioridad a la predicación por encima de los sacramentos, aceptando solamente el bautismo y el partimiento del pan en comunidad. Estos principios teologales de gestión eclesial serían muy importantes para las futuras generaciones en la postcristiandad, significando las primeras rupturas con la histórica concepción iglesia-estado e impulsando la aceleración del particularismo y el denominacionalismo. Las nuevas iglesias de ascendencia protestante serían más autónomas respecto al estado y a cualquier organización clerical, piramidal y supraeclesial.
El pensamiento calvinista de separación entre iglesia y estado se reprodujo miméticamente en las comunidades europeas y en las que se establecieron en el Nuevo Mundo. Años antes, en el siglo XVI, Juan Calvino se convirtió en el precursor de la democracia constitucional, impulsando en un cantón suizo el primer modelo de separación de poderes moderno: legislativo, ejecutivo y judicial.[9] Sin embargo, compaginó el derecho individual a elección y libertad con el gobierno político bajo la soberanía de Dios. Es decir, una formal separación de poderes, aunque con un ideal teocrático de estado que obligaría a algún tipo de cooperación religiosa y moral entre iglesia y estado. Bajo esta interpretación, Estados Unidos nació como una alianza de ciudadanos con Dios y entre ellos mismos. Una asociación libre y voluntaria para ejercer justicia y mantener la libertad, aunque defendiendo la formación de una nación cristiana al modo teocrático.
Calvino contribuyó de manera muy trascendente en la teología formativa del protestantismo reformado en todas sus familias denominacionales. Habló del Dios personal referenciado en sus obras de creación y providencia, que conversa directamente con el hombre desde las Escrituras. Y sostuvo, como Tertuliano lo hizo en su día, un Dios soberano trino y uno, renunciando a la eterna abstracción panteísta del dios de los filósofos.
3- LAS TEOLOGÍAS FILOSÓFICAS
Cuando en el siglo XVII René Descartes, en su opúsculo Discurso del método, propuso someter a examen todas las opiniones recibidas, suspendiéndolas si fuera necesario, a fin de valorarlas y sustituirlas por otras mejores o por ellas mismas ajustándolas al nivel de la razón, estaba situando el racionalismo en el centro de la verdad. Afirmaba que la humanidad debe aceptar como verdadero solamente aquello que se presenta ante la razón con absoluta nitidez. La ya preconizada mayoría de edad del raciocinio europeo se liberó con toda intensidad en el siglo XIX, influyendo tanto en la práctica cotidiana de la teología como en la mentalidad de teólogos y eclesiásticos.
El progreso intelectual del razonamiento muchas veces ha sufrido la contrariedad de construir excelsos monumentos del saber dentro de las frías celdas de la particularidad personal y humana. Pitágoras y Platón absolutizaron la razón; Hegel, absolutizó la historia; y Adam Smith y Karl Marx la economía. Desde los pensadores de la antigua Grecia, hasta los modernos, cada uno ha escogido lo que para él es la parte más importante del todo desde su realidad personal. Así lo hizo Auguste Comte con la ciencia, Friedrich Schelling con el ego, Sigmund Freud con el sexo, el catolicismo aristotélico con lo religioso y Søren Kierkegaard, Martin Heidegger o Jean-Paul Sartre con el existencialismo. A partir de ello cada uno interpreta la realidad y determina su postulado, aunque el proceso puede que conduzca a la distorsión y a una deformación de la realidad objetiva que se persigue.
Los teólogos de la Reforma Protestante optaron por dilucidar la realidad de manera arquimédica, como un punto de apoyo para mover su mundo. En aquel momento de la historia, el franco y sincero retorno a las Escrituras les proporcionó un preciso fiel de la balanza para interpretar con acierto el contexto histórico, socioteológico y espiritual por el que atravesaban. Sin embargo, el estudio de la Biblia no fue en sí una herramienta finalista de puro conocimiento alquímico, sino la interpretación de sus realidades espirituales dentro de la complejidad de la propia condición humana, personal y social. En esto distarían de otros movimientos teologales del futuro. La auténtica aventura intelectual de algunos reformadores fue despojarse de las filosofías deterministas que atenazaban el libre acercamiento a la Palabra revelada —aún conociéndolas sobradamente—, para encontrarse a sí mismos e interpretar su realidad delante de Dios. Este fue, por ejemplo, el meollo y la génesis intelectual de las epistolares discusiones entre Martín Lutero y Erasmo de Rotterdam.
En el dilatado y emancipado siglo XIX,[10] pensadores cristianos, filósofos-teólogos, teólogos-filósofos y diversos estudiosos eclesiásticos se instalaron en la costumbre intelectual de la época: interpretar las Sagradas Escrituras a la luz o bajo la fuerte influencia de las filosofías, ideologías y nuevas corrientes del pensamiento secularizado. Pero a pesar de una supuesta objetiva y productiva participación, la foto final de tales elucubraciones no fue siempre a favor de una mejor exégesis y exploración de principios, sino el despojo del espíritu divino en la interpretación bíblica. Y aunque no hay duda de que el pensamiento de cada época, catalogado en diversas disciplinas académicas, es un activo imprescindible para el conocimiento de la sociedad, para tomar el pulso de las distintas realidades contextuales y para cotejar y profundizar en los contextos bíblicos, el hecho de someter preventivamente la teología a las filosofías más al uso, en buena parte desdibuja y tergiversa la nitidez del mensaje eterno.
En el gran estadio humanista del siglo XIX de la razón absoluta y ciega fe en el progreso, las distintas corrientes del pensamiento como el liberalismo, utilitarismo, empirismo, positivismo, marxismo, nihilismo, pragmatismo, idealismo, existencialismo, materialismo, anarcocomunismo o darwinismo social, marcaron los tiempos vitales de la teología cristiana. Fue en esta época donde las corrientes intelectuales impusieron la tesis de que el mayor problema de la humanidad no es el pecado sino la ignorancia, por lo que, en la práctica, la teología quedó amaestrada por la razón ilustrada, pretendiendo emancipar el espíritu humano de cualquier imperativo trascendente.
Las grandes ideas conductoras del siglo XIX construyeron su esperanza en el proyecto histórico expectante. Revolución, evolución, emancipación, crecimiento, expansión: el triunfo y culminación del saber humano en la historia. Es durante este siglo que surge la inextricable resolución de la búsqueda del Jesús histórico, iniciada por Hermann Reimarus y Gotthold Lessing. Otros, situados entre el racionalismo y el empirismo, como Immanuel Kant, postulaban que no se podía asegurar que Dios no existe, sino que Dios escapa a una objetivación.[11] Por su parte, Georg Friedrich Hegel observó el mundo como un proceso dinámico cuyo fin último es llevarnos a la verdad absoluta.[12] La propuesta existencialista de Friedrich Nietzsche fue la muerte de Dios.[13] En el caso de Johann Semlerm, la lectura del texto bíblico debía partir por entero de la personal subjetividad del creyente o de la crítica histórica y la filosofía.[14] El padre de la teología liberal, Friedrich Schleiermacher, vinculó patriotismo con cristianismo, definiendo la religión como una actividad sentimental: el «sentido y gusto de lo infinito».[15]Albrecht Ritschl defendió un cristianismo más centrado en los valores que en las verdades.[16] Con un pensamiento interno más crítico, Søren Kierkegaard acusó a la jerarquía eclesiástica de acomodarse a la situación que estaban viviendo y de dejarse influir por el hegelianismo.[17] Y Martin Heidegger, que bebió del nihilismo de Nietzsche y se decantó por el existencialismo, sostuvo que la angustia existencial del hombre por causa de la muerte es el principio de la absurdidad humana.[18]
El pensamiento del siglo XIX fue vasto y muy diverso, aunque desde una perspectiva evangélica a menudo colisionara contra la evocativa naturaleza bíblica. Pero buena parte de su valor universal estriba en que puso a prueba la crítica del texto bíblico y la historicidad de Jesús. El ocaso de la cristiandad que se avecinaba, tuvo en el seno intelectual, teológico y filosófico de la misma iglesia su causa y origen. Desde el mismo cristianismo, tanto católico como protestante, se gestó el declive ilustrado de la cristiandad. La unilateralidad y particularidad socioteológica de las iglesias congregacionalistas de ascendencia y corte puritano y calvinista, el incremento de la crítica interna a las instituciones religiosas, el poder de cleros y estructuras eclesiásticas por parte de las tradicionales, y la propagación y expansión de las tesis de los próceres intelectuales del secularismo y modernismo, provocaría un lento pero implacable declive de los dominios sociales de la cristiandad.
Pese a todo, la mayoría de aquellas influencias teológicas y filosóficas no llegaron a impactar frontalmente en el pensamiento de muchas de las comunidades de tercera o cuarta generación surgidas de la Reforma. Algunas de ellas se encerraron en sus capillas, intelectualmente ausentes de la interlocución propuesta, muy absorbidas por las actividades eclesiales. Sin embargo, las descendientes directas del luteranismo, quedaron considerablemente afectadas teológicamente. La indefinición y la ortodoxia involutiva paralizó la respuesta, viéndose seriamente impedidas, hasta culminar con grandes despropósitos éticos y morales como en el Tercer Reich de Hitler, con su negligente contribución en el devenir de la II Guerra Mundial. Por su parte, el catolicismo quedó emparedado entre su escolasticismo aristotélico y el histórico desconcierto ante los progresos científicos y tecnológicos.
A pesar de la foto fija expuesta, el pensamiento teológico y filosófico del siglo XIX fue una herencia de gran valor intelectual para las siguientes generaciones. Obligó a pensar, a discutir, a reformular conceptos aprehendidos, a reflexionar con obligatoriedad y bajo exigencia. Y aunque gran parte de sus propuestas chocaron frontalmente con un fundamentalismo bíblico absolutista y muy ausente de las corrientes filosóficas y de los vaivenes sociológicos de la época, el tardío despertar de mediados del siglo XX permitiría una mínima interlocución intelectual, provechosa para la didáctica teológica y cosmovisión de la complejidad de la postmodernidad y la postcristiandad.
4- LOS FUNDAMENTALISMOS TEOLÓGICOS
La historia de Estados Unidos es el resumen de los distintos influjos teológicos y sociológicos provenientes de la Reforma Protestante. En realidad, el país es la herencia de cristianos de diferentes denominaciones que entre los siglos XVII y XIX dejaron el inmovilismo y uniformismo anglicano de las Islas Británicas para buscar un nuevo horizonte y constituir un nuevo país bajo la gracia de Dios. Unos lo hicieron emigrando a Australia, Nueva Zelanda y el Caribe. Y otros viajaron a Norteamérica, gestando a través de las colonias el núcleo de Estados Unidos. En gran parte, Virginia se nutrió del anglicanismo puritano; Rhode Island, de bautistas; las dos Carolinas de una conformación religiosa diversa; Plymouth o Massachusetts del puritanismo episcopal; y Maryland fue básicamente católica. Pocos años más tarde llegarían las misiones metodistas a las actuales Delaware, Maryland, Nueva Jersey, Nueva York y Pensilvania. La Nueva Inglaterra, como los primeros migrantes británicos denominaron a Norteamérica, surgió de la idea de crear una nación fundamentada en la fe cristiana.
Las diferentes ascendencias de los primeros colonos norteamericanos muestran un ajustado retrato de los movimientos teológicos del viejo continente surgidos de la Reforma Protestante y de cómo aquellos distintos credos de raíz evangélica, básicamente calvinistas, fueron formativos de las tendencias teológicas y denominacionales de tiempos futuros. El puritanismo, tronco común de la mayoría de las denominaciones evangélicas que arribaron al nuevo mundo, se constituyó en forma religiosa, política, social e intelectual. Su defensa y protección de la fe se convertiría en fundamentalismo por inercia sociológica.
La transición del puritanismo al fundamentalismo es, básicamente, una cuestión socioteológica en la sucesión histórica norteamericana. Los emigrantes puritanos se abrieron a un nuevo mundo de salud espiritual mediante una genuina y rigurosa dependencia a las directrices bíblicas, basadas en la inspirada y dictada inerrancia de las Sagradas Escrituras.[19] Entendieron sincera y piadosamente que en la literalidad de la Palabra obtendrían todas las respuestas para sus vidas, que también serían competentes para vivir la fe en plenitud, eludiéndoles de problemáticas sociales y contextuales. Pero todo ello no les preservó suficientemente, empujándoles hacia un modelo ético-teológico concéntrico. Pronto el puritanismo se convirtió en dogmatismo y fundamentalismo por la ausencia de observación de la realidad contextual y por su absolutismo y aislacionismo religioso. No obstante, la búsqueda incesante de Dios y de sus respuestas integrales para el día a día, constituyó una extraordinaria fuente de esperanza dentro de los límites de su propia cristiandad. La renovación espiritual mediante la personalización y la veracidad de la experiencia de fe, sintetizada en la salvación, la santidad y una ferviente lectura de los textos bíblicos, sería una indeleble marca de espiritualidad transformadora para futuras generaciones.
Sin embargo, la actitud de las denominaciones evangélicas respecto a las personas de raza negra deportadas de África, sometiéndolas y esclavizándolas, mientras sus supuestos benefactores disfrutaban de un confortable cristianismo en sus templos, es un ejemplo de cómo el fundamentalismo se fue forjando desde el puritanismo, en base a una purista y obcecada mirada teológica, ajena a la contextualidad. En realidad, desde una perspectiva global de su proceso, el tipo de cristiandad evangélica de Estados Unidos no fue el deseado oasis de virtudes evangélicas que pretendieron sus primeros colonizadores. Gran parte de su historia se describe en fuertes contradicciones sociales, divisiones y disputas teológicas. En el siglo XIX, el esclavismo, su abolición o la sociología político-religiosa respecto a los afroamericanos partió en dos todas las denominaciones del momento. Presbiterianos,[20] metodistas[21] y bautistas[22] se enfrentaron entre ellos, dividiéndose por la dificultad de realizar una adecuada lectura de la realidad y su contextualización bíblica. Los abolicionistas del sur huyeron hacia el norte para salvaguardar su propia seguridad. Los líderes de las iglesias sureñas comenzaron a desarrollar una fuerte defensa bíblica de la esclavitud, atacando a los abolicionistas del norte por su racionalismo e infidelidad a las Escrituras y por tener un «espíritu entrometido».
Las cuestiones económicas influirían decisivamente en la teología. El sur dependía totalmente del algodón, cultivado por los esclavos. Por lo tanto, una teología que estuviera en contra de la esclavitud, implícitamente sería una teología que provocaría una severa crisis económica en los estados del sur, muy dependientes de la producción del algodón. Como contraste, en el otro extremo del país, en el norte, las congregaciones vivieron una ola restauracionista, buscando una iglesia más acorde a la del primer siglo. Una nueva, bíblica y radical antropología, postulaba que los esclavos son seres humanos, creados a imagen de Dios, por lo que debían ser libres.
Años más tarde, la lucha que a mediados del siglo XX Martin Luther King sostuvo en favor del pacifismo, los derechos civiles y la igualdad social entre blancos y negros fue dirimida de manera muy dispar en las iglesias y sus pastores. La realidad estadística apunta a que entre las iglesias blancas tan solo un exiguo 15% defendía los derechos civiles de los afroamericanos, manifestándose en contra del segregacionismo. La progresiva dignidad y libertad social del ser humano alcanzó una candencia tal que con el paso de los años obligaría a reescribir los conceptos más básicos de la teología eclesial y social de la iglesia.
Volviendo a los vectores socioteológicos que originariamente conformaron la sociedad norteamericana, cabe considerar su identidad y construcción nacional de pueblo bendecido por Dios como una de las grandes fortalezas teológicas del puritanismo: una versión paralela del veterotestamentario pueblo amado y escogido por Dios. El concepto de tierra prometida, según el modelo hebreo, proporcionó un alto sentido de pertenencia y paradigma de verdad teológica compendiada en la patria, creando una construcción exclusivista. En el fondo, esta posición no distaría mucho del catolicismo latino, muy dado a confundir nación con religión. Tanto en Estados Unidos como en España se observa una fuerte conjunción espiritual y social de destino universal, que el secularismo de siglos posteriores ha intentado diluir, sin realmente conseguirlo en su poso sociológico.
En unas sociedades tradicionalmente patriarcales y masculinizadas, el fundamentalismo teológico encontró fáciles alianzas para mantenerse y prosperar. Las ideas de los hombres son las representaciones de las acciones y relaciones que tienen lugar en su vida social, convirtiéndose en un poder fáctico y real, un status quo social. Es decir, la preponderancia del varón tiene que ver no solo con su masculinidad sino con las ascendencias ancestrales y antropológicas que su posición histórica le confiere en el presente. En el fundamentalismo, la masculinización se manifiesta y opera mediante una lectura absolutamente literal de los textos bíblicos, como una defensa de su patrimonio social. Esta es una mentalidad claramente masculina. Buscando lo puro y santo, encuentra en la Biblia todas las respuestas a su preeminencia, por lo que, como una correa transmisora de una verdad suprema, constantemente reconstruye y retroalimenta la idea de que fuera de la masculinidad no hay cristianismo.
La división de pareceres y posiciones respecto a la valía de la mujer, su ministerio en la iglesia, y la consideración de sus derechos sociales, políticos y humanos se dio en todos los fundamentalismos teológicos. Antes de que en los países hijos de la Reforma o en el catolicismo romano adquiriera una cierta categoría de análisis, la cuestión del valor de la mujer ya había sido tratada en los albores del cristianismo por Tertuliano, en el siglo III, en «Sobre el vestido de las mujeres». Escrito y destinado a una audiencia femenina, el influyente maestro, buen conocedor del término Trinidad, comparaba a todas las mujeres con Eva, llamándolas «puerta del diablo», «reveladora de ese árbol prohibido» y «a quien el diablo persuadió y no fue lo suficientemente valiente como para atacarlo». Fue por Eva, argumentó Tertuliano, y por tanto por toda la humanidad, que «el hombre fue condenado a muerte, y que el mismo Hijo de Dios tuvo que venir y morir». A la luz de esto, añadió: «¿cómo se atreve una mujer a pensar en adornarse por encima de sus túnicas de pieles?». Esta despectiva mirada condicionaría la construcción teológica en posteriores siglos.[23]
La condición social de la mujer ha sido una de las batallas socioteológicas más duras de la cristiandad. Histórica y absolutamente despreciada y arrinconada, su misión universal, según una estricta y literal interpretación del pecado en el Génesis, era traer hijos al mundo con dolor, tras haber sido creada como una decisión posterior de Dios. Esta supuesta segunda decisión y la edénica maldición a Eva supondría un estigma permanente al que tanto los Padres de la Iglesia como teólogos, sacerdotes y pastores de siglos venideros se sumarían sin azoramiento.
El puritanismo, devenido en fundamentalismo, tuvo una gran influencia histórica en el continuo deprecio social y eclesial de la integral valía femenina. El patriarcado teologal, representado en valores de supremacía varonil en todos los ámbitos de la sociedad, depositaría en los hombres la única y exclusiva llave de la interpretación bíblica. Los púlpitos se mantuvieron bajo propiedad privada masculina. Incluso la dirección de las clases de adultos en las Escuelas Dominicales fueron solo para los hombres, reservando la educación bíblica infantil a algunas mujeres, como una extensión doméstica. Todo ello indujo a una exégesis bíblica absolutamente masculina y, consecuentemente, a diversas aplicaciones de corte supremacista. Y a pesar de las concluyentes palabras del apóstol Pablo afirmando que «no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesús» (Gálatas 3:28), la inercia interpretativa de dos mil años de historia se aferró a cualquier relectura que no fuera masculinizada. La tradición y práctica teológica fue tan condicionante que, incluso para las mujeres, la antropológica adversidad de interpretar unas Escrituras totalmente redactadas por hombres y, por lo tanto, ausentes de un evidente punto de vista femenino, condicionó sumisamente su percepción y cosmovisión bíblica, además de situarlas fuera del razonamiento teológico. Esta histórica masculinidad exegética estimuló un fundamentalismo teologal. La permanente mirada del otro condicionaría la lectura de los textos, por lo que la interpretación bíblica se convertiría en una convención antropológica y sociológica de predominio de castas patriarcales.
A diferencia del Primer Gran Despertar religioso, que de manera prioritaria incidió espiritualmente en los miembros de las iglesias, el Segundo Gran Despertar religioso norteamericano de principios del siglo XIX tuvo una gran influencia y ascendencia en la salvación de los no salvos, con una actividad evangelizadora sin precedentes, colmada de movimientos de santidad. Fue en este contexto donde nació el adventismo. La inestabilidad político-social provocada por las guerras napoleónicas y la necesidad de encontrar respuestas más allá del presente, también suscitó un reavivamiento por el estudio de las profecías bíblicas y el cumplimiento de los tiempos con la segunda venida de Jesús. Además de la aparición del mormonismo, el adventismo del séptimo día surgió de forma natural dentro del cristianismo estadounidense por la urgencia de buscar en la Biblia respuestas concluyentes y definitivas a todas las necesidades de la vida, así como descubrir todos los términos bíblicos respecto al cumplimiento de los tiempos.
No muchos años más tarde, el adventismo tuvo una fuerte réplica en las denominaciones evangélicas tradicionales. El creciente dispensacionalismo de la época proveyó de una estricta sistematización bíblica que afectó al discurso y narrativa global de la historia humana. Escritores y teólogos cristianos, como Hal Lindsey,[24] desplegaron afinadas teorías de supuesta gran precisión profética, especificando acontecimientos y contingencias contemporáneas que claramente anunciarían la segunda venida de Jesús y la implantación de su Reino milenial en el mundo. Muchas de aquellas teorías, sostenidas por un fundamentalismo calculador y adivinador, nunca se cumplieron.[25] Esta forma de acercarse a la Biblia, promoviendo la interpretación literal de sus textos fundacionales por encima de una interpretación contextual, con una aplicación doctrinal estricta e intransigente bajo teorías preestablecidas, conduciría a errores de forma y fondo que tendrían un gran calado socioteológico y eclesiológico en futuras generaciones.
Un tercer Gran Despertar norteamericano fue la aparición del pentecostalismo en los albores del siglo XX. La remozada teología del bautismo en el Espíritu Santo, las sanidades y los dones espirituales, llevaron en volandas no solo a las iglesias afines sino progresivamente a todas las demás denominaciones evangélicas. Sin embargo, más allá de la validez y constatable trascendencia espiritual de las propuestas, en su perspectiva socioteológica, la renovación del Espíritu fue un nuevo formato de fundamentalismo bíblico, al modo puritano, de mirada interna y complaciente, y, en buena parte, alejada de una efectiva interlocución intelectual con la sociedad que les acogía. Al hacer un exclusivo viaje de ida a las raíces de la fe, el fundamentalismo pentecostal se postuló como la solución definitiva de un tipo de cristiandad muy necesitada de renovación. Este modelo teológico recogió el testigo de los movimientos de santidad de siglos anteriores, actualizándolos mediante la libre postulación del Espíritu Santo. Uno de los principales y más influyentes teólogos de la época colonial americana, Jonathan Edwards,[26] de raíces puritanas calvinistas, hizo hincapié en la importancia y el poder de la experiencia personal y religiosa inmediata. Esa necesidad de rápidas respuestas espirituales, sumergió toda la teología posterior de la cristiandad y la postcristiandad en un nuevo modelo de activismo eclesial y urgencia misionera. El culto a la experiencia religiosa y la inmediatez espiritual fue el modelo que se impuso en el centelleante evangelicalismo del siglo XX y XXI.
5- TEOLOGÍAS DEL SIGLO XX
Rossino Gibenelli, en su libro La teología del siglo XX, agrupa cinco movimientos básicos y polinizadores de la teología europea del pasado siglo. El primero es la teología liberal, básicamente desarrollada por Adolf Harnach,[27] defendiendo la necesidad de una teología científica, como saber histórico y reflexión crítica, que debe ir a las fuentes de la fe y de la historia recurriendo al método histórico-crítico para descubrir el núcleo originario del cristianismo, liberado de la esclavitud del dogma. Harnach puso sobre el tapete la idea de la «helenización» del cristianismo. Para él, los teólogos del siglo II cometieron el error de intentar racionalizar el Evangelio. Consecuentemente, el gnosticismo vino a ser una helenización aguda del cristianismo mientras que el cristianismo católico sería la forma en que ese mismo concepto se cultivó, de manera lenta y paulatina, a lo largo de la historia. Harnach defendió que el Evangelio se reduce al anuncio de la llegada del Reino, la paternidad de Dios, la dignidad del ser humano y el mandamiento del amor. Cualquier otra afirmación tiene su origen en infiltraciones griegas. Entendía que el dogma es «una construcción del espíritu griego sobre el suelo del Evangelio».
El segundo movimiento es la teología dialéctica, continuada por la teología de la palabra de Karl Barth[28] para quien el punto de partida de toda teología no es el ser humano, sino Dios y su Palabra. De lo contrario, Dios se convertiría en un ídolo, un dios hecho a imagen y semejanza, a la medida del ser humano, y la teología se convertiría en un acto de idolatría. Sostenía que la verdad de la fe cristiana no depende de la naturaleza humana sino de la naturaleza divina. Su Carta a los Romanos es una excelente exposición paulina y, al mismo tiempo, acusación al siglo XIX por haber forjado una teología del hombre en vez de una teología de Dios En su cruzada contra los teólogos liberales, como Friedrich Schleiermacher, llegó a afirmar que eran simples antropólogos, ya que en lugar de referirse a Dios se referían al hombre, por lo que la teología tiene que empezar desde la Palabra de Dios, no desde el hombre moderno. Y aún siendo impulsor de la doctrina de la Trinidad, repudiada por ciertos liberales, rechazó la apologética, considerando que «todo nuestro conocimiento es dado a través de Jesucristo, nuestro Redentor».
El tercer movimiento se caracteriza por el giro antropológico, cuyo horizonte es el ser humano en su doble dimensión de subjetividad e historicidad. Entre sus principales tendencias es de destacar la teología existencial de Rudolf Bultmann;[29] la teología hermenéutica de Ernst Fuchs[30] y Gerhard Ebeling;[31] la teología de la cultura de Paul Tillich; y la teología trascendental de Karl Rahner. El giro antropológico puso en duda la historicidad literal de los Evangelios, recalcando que el Cristo de la fe es lo que importa y no los eventos históricos, incluyendo la no resurrección literal del cadáver de Jesús, considerándola tan solo un lenguaje mítico de los discípulos. Al igual que Barth, desacreditó la apologética, porque las afirmaciones teológicas no se pueden demostrar fuera de la esfera subjetiva, ya que no hay un criterio objetivo para defender el evangelio: «fuera de la revelación no existe nada».
El cuarto movimiento es la teología centrada en las relaciones entre cristianismo, Modernidad, secularización y liberación. Esta realidad nace a partir de textos de Dietrich Bonhöffer, escritos en la prisión de Berlin-Tegel. Se trata de la profundización en el giro antropológico precedente y de una conciencia de la filosofía de la historia. Asume críticamente la Modernidad, subraya la vertiente social del ser humano y acentúa la significación del cristianismo sin desembocar en la cristiandad, la confesionalización de la sociedad, de la cultura y del Estado. Las tendencias más importantes del movimiento son la teología de las realidades temporales, la teología de la secularización, la teología de la revolución, la teología de la esperanza, la teología política, las distintas teologías de la liberación y la teología feminista.
El quinto movimiento es la teología intercultural, interétnica, interreligiosa y ecológica, cuyos principales referentes no son ya la herencia religioso-cultural occidental ni el atropocentrismo que vehicula las teologías precedentes sino la diversidad cultural y la interculturalidad, el pluriverso religioso y el diálogo interreligioso, el pluralismo étnico, los movimientos sociales y alterglobalizadores, los procesos, discursos y prácticas postcoloniales, los discursos y las prácticas ecologistas.
Pese a su construcción y relacionalidad, la selección de Gibellini obvia como objeto teológico el fundamentalismo norteamericano; es decir, la dogmática de la literalidad bíblica especialmente sustentada en las denominaciones evangélicas de raíz o tradición puritana, compendiadas inicialmente por Jonathan Edwards. Sin embargo, a pesar de que el literalismo es la gran pulsión que mueve un cristianismo esencialmente textual y dogmático, en las mismas iglesias surge la necesidad de ampliar la mirada, observando en el horizonte no solo la razón bíblica pura, sino la razón práctica y contextual, reconstruyendo también a través de los procesos históricos, sociales, políticos, antropológicos, sociológicos y culturales una tímida renovación teológica.
En las postrimerías del siglo XIX es cuando la teología cristiana parece despertar del sueño dogmático, y otra teología, la hermenéutica, entra a formar parte del pensamiento crítico, convirtiéndose en teoría crítica, saliendo gradualmente del estado de ingenuidad en que estaba instalada. En el siglo XX entra en una etapa de madurez caracterizada por una gran creatividad y pluralismo. El estudio teológico recibió el legado de ilustres teólogos de la historia, como Atanasio de Alejandría, Ireneo, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Martín Lutero, Juan Calvino, John Wesley, Jonathan Edwards, Adolph von Harnack, Karl Barth o Jürgen Moltmann, adaptándose o renovándose conforme al contexto de los tiempos. Sin embargo, una multitud de maestros de la Biblia, sin realmente ser teólogos, acapararon el discurso teológico y lo proyectaron en su realidad eclesiástica, más influenciados por la herencia fundamentalista norteamericana que por una reflexión propia. De esos devaneos particulares, en algunos ámbitos se consolidó la teología de la prosperidad, influenciando y provocando distintas tensiones conceptuales en muchas denominaciones. Sin embargo y en líneas generales, la reformulación de conceptos será una de las grandes empresas teológicas del cristianismo evangélico de la postcristiandad.
[2] El Decreto de Tesalónica de Teodosio el
Grande, rezaba así: «Es nuestra voluntad
que todos los pueblos que se rigen por la administración de nuestra clemencia,
practicarán la religión que el divino Pedro el apóstol transmitió a los
romanos, que se ha predicado hasta hoy como la predicó él mismo y que siguen,
como todos saben, el pontífice Dámaso y el obispo Pedro de Alejandría (…)
decretamos que solo tendrán derecho de decirse cristianos católicos los que se
sometan a esta ley y que todos los demás son locos o insensatos, sobre los que
pesará la vergüenza de la herejía. Tendrán que aguardar a ser objero en primer
lugar de la vergüenza divina, para ser luego castigados por nosotros, según la
decisión que nos ha inspirado el cielo».
[9] Juan Calvino
pasó a la historia como teólogo, pero por su preparación disciplinar académica
y profesional en letras en París y en leyes en Orleans y Bourges, significó
mucho más, llegando a ser uno de los más importantes escritores políticos del
siglo XVI.De hecho, su primer trabajo publicado, un comentario del escrito De
Clementia de Séneca, una exposición de ciencia política del Renacimiento, ciencia
que se encargó de oscurecer Nicolás Maquiavelo (1469-1527) a través de su obra El
Príncipe.
[14] Johann
Semlerm se refería a un método libre de investigación histórico-crítica de las
fuentes de la fe y de la teología, planteaba una teología que no se debía
considerar vinculada a los escritos confesionales ni a la tradición y que, por
tanto, se debía enfrentar con el texto bíblico partiendo por entero de la
personal subjetividad creyente o de la crítica histórica y de la filosofía.
[15]
Schleiermacher, hijo de padre y abuelos pastores y predicador reformado,
definió la religión como el «sentido y gusto de lo infinito», lo que significa
que la religión no es para elevarse y pasar más allá, a lo supra-terreno, a lo
supra-natural, ni para salir hacia lo ultra-terreno y metafísico. La religión,
según Schleiermacher, es vislumbrar, contemplar, sentir, descubrir lo infinito
en lo finito. Es decir, un sentimiento de dependencia y disfrute emocional
frente a lo divino. Por otro lado, su religiosidad le llevó a vincular
cristianismo con patriotismo.
[16] Para
Ritschl, el Reino de Dios es una sociedad culta y moral cuyo máximo ejemplo es
Jesucristo, así que su cristianismo tenía una configuración básicamente ética.
Sostuvo que la salvación fue dada en la comunidad de creyentes que caminan
hacia la meta suprema que es el Reino de Dios. Entendía que los individuos
están separados de Dios, pero como comunidad cristiana se encuentran cercanos a
él, por lo que la redención es comunitaria.
[17] Kierkegaard
fue una voz crítica de la iglesia. Se doctoró en teología pero nunca fue
ordenado porque las autoridades eclesiásticas se opusieron. Kierkegaard tenía
la convicción de que ni la Iglesia institucional ni los creyentes en particular
quieren atender la verdad del Evangelio. Para él, el gran pecado de la
cristiandad era llamarse cristiana sin serlo de veras. Acusó a la jerarquía
eclesiástica de acomodarse a la situación que estaban viviendo y de dejarse
influir por el hegelianismo.
[18] La tesis
central de Heidegger es que el ser humano es un ser para la muerte; por eso se
vuelve hacia sí mismo, hacia su propia existencia, pero lo que encuentra es la
nada. Consecuentemente la angustia existencial aparece. En definitiva, todo es
absurdo porque el ser humano inevitablemente va hacia la impostergable cita de
su muerte.
[19] La
inerrancia de las Escrituras basa su autoridad en tres supuestos: la inerrancia inspirada, donde el Espíritu
de Dios inspira la redacción (2ª Samuel 23:2-7; 2ª Reyes 2:13-14); la inerrancia instrumental, según la cual
los escritores sagrados fueron instrumentos movidos por Dios (Jeremías 15:9;
Isaías 30:2); y la inerrancia dictada,
de manera que Dios dijo o dictó el contenido escritural (Hechos 1:16).
[20] En 1837,
las escuelas teológicas presbiterianas “Old School” y “New School” enfrentaron
las mismas denominaciones por cuestiones teologales. La división Norte-Sur fue
el siguiente paso. La “New School”, más fuerte en el Norte, hizo una
interpretación más moderada de la teología calvinista, abriéndose a alianzas
interdenominacionales, siendo proclive a la abolición de la esclavitud.
Mientras tanto, la situación de la “Old
School”, de teología calvinista tradicional se circunscribió en el Sur.
[21] En 1843, 22
ministros abolicionistas y 6.000 miembros abandonan la Iglesia Metodista y
forman una nueva denominación: la Iglesia Metodista Wesleyana. La distancia se
vuelve más radical entre el Norte y el
Sur. En el Norte se acepta la abolición de la esclavitud; en el Sur se acepta
que los líderes sean esclavistas.
[22] En 1839, la
Junta de Misiones Internacionales bautista se declara neutral sobre la
esclavitud. Un año después, la nueva CBA se posiciona contra la esclavitud y
denuncia a los esclavistas. Como respuesta, los bautistas del Sur amenazan con
dejar de hacer donaciones a las agencias bautistas. En 1845, en Alabama piden a
la Junta de Misiones designar a un esclavista como misionero; la Mesa,
controlada por el Norte, se niega. A raíz de las distintas posiciones, los
sureños forman la nueva Convención Bautista del Sur. Mientras tanto, en el
Norte, los bautistas se niegan a nombrar ningún misionero esclavista,
rechazando la esclavitud.
[23] Ambrosio,
obispo de Milán desde el 374 hasta el 397 d.C., en su tratado «En el Paraíso»,
sostenía que «el hombre fue hecho fuera del paraíso y la mujer dentro del
paraíso, para que adviertas que no por el lugar, ni por nobleza de origen sino
por la virtud cada uno tiene gracia para sí. En resumen, fue hecho fuera del
paraíso, esto es, en un lugar inferior [...]; y ella que en mejor lugar está,
esto es fue hecha en el paraíso, fue imaginada inferior». Para Ambrosio,
pese a su estima genérica por ellas, afirmaba que era un hecho de la naturaleza
que los hombres son superiores a las mujeres.
El
fundamentalismo social y bíblico respecto a la mujer llenó todas las cátedras
teológicas de la historia. Lutero dio un importante paso en la emancipación de
la mujer cuando se casó con Katharina von Bora. Sin embargo, siempre la valoró
con cierto menosprecio: «la vestimenta que peor le queda a la mujer es la
toga del sabio». En uno de sus sermones de 1524, el Reformador llamó a las
mujeres «un medio niño» y «un animal loco». Cuando Katharina daba
su opinión, Lutero la hacía callar con correcciones en público. No obstante,
una de las primeras composiciones de la Reforma Protestante la escribió una
mujer, siendo publicada en uno de los primeros himnarios reformados.
[25] El
postmilenialismo dominaba los siglos XVIII
y XIX del pensamiento religioso
norteamericano, pero el movimiento floreciente dispensacional premilenialista
atrapó en su red a algunos grupos de santidad. La libertad de conciencia llegó
a ser también la posición en cuanto a las teorías escatológicas.
[26] Jonathan
Edwards (1703-1758) fue un teólogo, pastor congregacionalista y misionero para
los nativoamericanos durante la época colonial. Es conocido como uno de los más
grandes y profundos teólogos protestantes en la historia de los Estados Unidos.
Su obra tiene un alcance muy amplio, pero suele ser a menudo asociada con su
defensa de la teología calvinista y el patrimonio puritano.
[27] Adolf Von Harnack (1851-1930) fue un teólogo luterano alemán, hijo de Theodosius Harnack, profesor de teología pastoral y hermano gemelo del matemático Axel von Harnack.
[30] Ernst Fuchs (1903-1983) fue un teólogo protestante alemán. Estudió jurisprudencia, filosofía y teología en la Universidad de Tübingen. Se graduó en teología en Marburg en 1931. Comenzó su carrera como maestro, pero el régimen nazi lo boicoteó. Llevó a cabo la actividad pastoral hasta 1947, volviendo a la enseñanza hasta 1970.
Muy general... pero me ha parecido interesante de leer. Supongo que en la próxima entrega tendremos un resumen de los efectos del fundamentalismo. Gracias.
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