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· Las otras tormentas interiores de Lutero


        1-     Influjos en el hogar y la escuela

    2-  Influjos sociomitológicos
3-     Influjos religiosos
4-     Melanchthon y la psicología
5-     Conclusiones

            © 2017 Josep Marc Laporta

     Muchos son los historiadores que han descrito distintos episodios de la vida de Lutero en los que muestra cómo el Reformador sufrió serios procesos depresivos, decaimientos, abatimientos y desesperanza. Son episodios de incertidumbre íntima y de procesos psicológicos que se prolongarían a lo largo de toda su vida. Pero junto a esos estados de desazón también hubo momentos de gran fortaleza y energía vital que le llevaron a ver con gran claridad la auténtica realidad espiritual de la raza humana. La gracia de Dios se mostró nítida y poderosa, iluminando su mente y corazón. Sin embargo y a pesar de ello, Lutero nunca negó que transitó por caminos de gran dificultad emocional con episodios de profunda confrontación psicológica. Hay suficientes argumentos para certificar que el Reformador estuvo sumido en pronunciados episodios distémicos. Los procesos psicológicos y las influencias sociológicas que se esconden en sus biografías son muchas y muy variadas. Y aunque quinientos años es mucha distancia para poder saber con alguna precisión las razones y los porqués de tales inestabilidades, sí que disponemos de suficientes testimonios que nos permiten observar cómo los procesos históricos, religiosos, familiares y ambientales formaron el adusto carácter de Lutero: severo consigo mismo, a veces despiadado, en otras firme y resistente, aunque también voluble, depresivo e inestable. Son sus otras tormentas interiores. 


INFLUJOS EN EL HOGAR Y LA ESCUELA


     La vida hogareña en casa de los Lutero estaba teñida de pobreza, de católica religiosidad, de muchas supersticiones, de severísimas disciplinas y de un profundo amor filial. En realidad podría ser el tipo o modelo de familia más habitual en aquellos años. Sin embargo, la exigencia e intransigencia educativa fue una peculiaridad en casa de los Lutero, que muy probablemente sería un desencadenante psicológico en el pequeño Martín. Distintos sucesos familiares se transformaron en posteriores aflicciones que anidarían en su corazón. «Mis padres –reveló años más tarde– me trataron con suma dureza, de modo que me volví muy tímido. Un día mi madre me castigó tan severamente por robar una nuez, que hasta llegué a sangrar; pensaban seriamente que estaban haciendo lo correcto». En otra ocasión relata: «Mi padre me zurró una vez de tal forma, que me escapé y estuve furioso con él, hasta el punto que le costó mucho hacerme volver».
     En realidad no sabemos si posteriormente estos episodios de severa disciplina afectaron directa y determinantemente el carácter de Lutero. Pero a pesar de que este modelo disciplinario podía ser el habitual en la época, sí que por los apuntes del propio Martín podemos obtener una idea muy aproximada del grado de incidencia de aquel método. Aún más si tenemos en cuenta que también se refiere a ello con referencias directas a la escuela: «Me azotaron en una sola mañana quince veces por nada: se me pidió que declinara y conjugara y yo no había aprendido mi lección». También afirmó: «Ahora ya no existe aquel infierno y purgatorio de nuestras escuelas, en las que fuimos martirizados con los modos de declinar y de conjugar, y donde con tantos vapuleos, temblores, angustias y aflicciones no aprendimos absolutamente nada». No cabe duda de que en esos días se trataba muy bruscamente a los jóvenes, y bien puede ser que Lutero haya dicho estas cosas a fin de demandar un tratamiento más humano; pero el subrayado de Lutero de años más tarde indica una gran afectación personal respecto a los métodos educativos, tanto en familia como en la escuela, y una conexión psicológica en su propio carácter.
     Martín Lutero era muy estimado en su casa. Algunas afirmaciones suyas así lo revelan. No obstante, es interesante atender al detalle de sus contrapuestas y adversativas consideraciones: «Por robar una nuez llegué a sangrar…»; «Mi padre me pegó de tal forma que me costó mucho tiempo volver…»; Me azotaron en una sola mañana quince veces por nada…». Todas ellas delatan antagónicas conceptualizaciones. Sangrar por robar una nuez parece ser una disciplina muy fuera de lugar; azotarle en una sola mañana quince veces por no aprender la lección indica una disciplina muy extemporánea… A no ser por la ausencia de detalles que desconocemos, ¿qué esconden esas adversativas del propio Martín? ¿Cuál era su pensamiento y sentimiento al reflexionar tan comparativamente?
     La infancia de Lutero no debió ser muy pacífica en cuanto a su comportamiento ni al trato recibido por ello. Tal vez una excesiva moralización y disciplina ética le sobrecargó de una superlativa conciencia de falta y deuda consigo mismo que le llevó a una timidez reactiva. Es probable que su sentido de la orientación moral quedara muy condicionado por los deberes impositivos de un orden de vida extremadamente riguroso e inflexible. De hecho, su padre tenía una fuerte ascendencia hacia él, hasta el punto que dirigió su vida para que estudiara leyes y así labrarse un buen porvenir a fin de aliviar la pobreza de, en aquel tiempo, minero indocto. Tanto él como su esposa Margaretta le consideraban un muchacho de brillantes dotes, y estaban deseosos de que llegara a ser un gran jurista, con un casamiento próspero, para así asegurarles una mejor vejez.

     Cuando Lutero obtuvo su título de Maestro en Artes, su padre, satisfecho de lo logrado, le regaló un ejemplar del Corpus Juris y dejó de tutearlo familiarmente para tratarlo cortésmente de usted. Sin embargo, la repentina entrada de Martín al convento como monje agustino significó un absoluto rompimiento de las relaciones entre padre e hijo. Hans nunca lo aprobó. Pero a pesar de todas las disciplinas y distanciamientos, Lutero siempre mostró una extraordinaria devoción por su padre, sintiéndose muy apenado y perturbado por la desaprobación paterna en su entrada al convento. El distanciamiento persistió. Cuando Hans murió, Martín quedó muy trastornado y durante varios días no pudo trabajar. El autoritario asiento recibido en la infancia y la introspectiva respuesta de timidez reactiva fue una profunda aldaba en su psicología constructiva, dejando serias derivaciones en su carácter y probidad personal.


INFLUJOS SOCIOMITOLÓGICOS


     Que Lutero se sintiera a menudo deprimido también tiene otra importante variable: el malestar de su existencia, intensificado por la sociedad y cultura religiosa de aquel tiempo. En su obra Here I Stand: A Life of Martin Luther,[1] Roland H. Bainton afirma muy oportunamente que Lutero no era hijo del Renacimiento italiano, sino un alemán nacido en la remota Turingia, representante de una visión medieval de la vida, extremadamente religiosa, con hombres piadosos que se enclaustraban o erigían iglesias con arcos y capiteles extendiéndose hacia lo infinito. Realmente podría ser considerado uno de los últimos representantes de la religión de la Edad Media. Además, provenía del elemento más religiosamente conservador de la población, los campesinos. Su padre, Hans Lutero, y su madre, Margaretta, eran rudos labradores alemanes que no se dedicaban al cultivo porque, como hijo sin herencia, Hans había tenido que trasladarse desde la granja a las minas para vivir un poco dignamente. Con el tiempo llegó a ser el propietario de una media docena de fundiciones. Sin embargo, la atmósfera de la familia era la del campesino: ruda, áspera, a veces grosera, crédula y religiosamente muy supersticiosa. Es cierto que Hans rezaba al lado de la cama de su hijo y que Margaretta era también una mujer muy devota, pero otras adiciones formaban parte de la psicología socioreligiosa de aquellos tiempos.

     En las creencias de las personas incultas crecían muchos elementos del antiguo paganismo germano muy mezclados con la mitología cristiana. Para ellos, los bosques, los vientos y el agua estaban habitados por elfos, gnomos, tritones, hadas y sirenas, duendes y brujas. Junto a la fe católica, creían que espíritus siniestros desencadenaban las tormentas, las inundaciones y las pestes, e inducían a los hombres al pecado y la melancolía. La madre de Lutero creía que esos seres medio mitológicos y medio reales perpetraban algunas travesuras menores como robar huevos, leche y manteca. Lutero mismo nunca se emancipó de esas creencias: «Muchas regiones están habitadas por demonios. Prusia está llena de ellos, y Laponia de brujas». Y aseguraba: «En mi país natal, en la cima de una alta montaña llamada el Pubelsberg, hay un lago en el que, si se arroja una piedra, se desata una tempestad en toda la región porque las aguas son la morada de demonios cautivos». De ahí se desprende la persistente lucha que el Reformador tuvo con demonios e imágenes mentales del mal.
     Esas mitologías y supersticiones se enseñaban en los hogares y se reforzaban en las escuelas. Junto a los cantos sagrados católicos, los niños aprendían de memoria el Sanctus, el Benedictas, el Agnus Dei y el Confíteor. Asistían a misas y vísperas y tomaban parte de las folclóricas procesiones en los días de fiesta. Lutero convivió con todas esas tradiciones en un ambiente social religioso, místico y mítico, con iglesias, monasterios y conventos, con sus campanarios, claustros, sacerdotes, monjes de las diversas órdenes, colecciones de reliquias, tañidos de campanas, proclamación de indulgencias, procesiones religiosas, curas milagrosas en los  santuarios, etc.

     La fuerte condición supersticiosa de finales de la Edad Media se manifestaba diariamente en las calles. Cada día se colocaban a los enfermos en los muros cerca de las puertas de un convento con la esperanza de que cuando sonaran las campanas de las vísperas se sanarían. Las explicaciones naturales de terremotos y rayos acostumbraban a ser intervenciones de Dios. Seguramente debido a esas creencias tan mágicas y fantasmagóricas su destino cambió de repente, cuando tras una tormenta en la que estuvo en franco peligro pidió ayuda a santa Ana. Una religión supersticiosa y muy restrictiva presidió su infancia y adolescencia, puesto que toda la enseñanza en el hogar, en la escuela y en la universidad estaba organizada para inculcar un imponente temor de Dios y veneración por la Iglesia como tabla de salvación.

     Lutero parece haber sido una persona sensible aunque ruda, insegura y al mismo tiempo perseverante, apesadumbrada, pero insaciable de sentido de vida. Sus repetidos periodos de exaltación y depresión en gran parte provendrían por cuestiones endógenas. Y aunque no lo podemos asegurar a ciencia cierta, causas biológicas y bioquímicas también pudieron ser los orígenes de sus bipolares estados depresivos. Sin embargo, todas las mencionadas experiencias formativas, tanto familiares, sociales como escolares añadieron a lo endógeno una dura lucha psicológica de ámbito introspectivo. Esbozada en la niñez, su lucha interior fue titánica en busca de una identidad, tanto social, religiosa y espiritual, como psicológica. Las constantes oscilaciones de su estado de ánimo le atormentaron toda su vida. Él mismo manifestaba que todo empezó en su juventud y que las depresiones habían sido muy agudas en los seis meses anteriores a su entrada en el convento. La época de adolescencia pudo haber incidido en su disfuncional estado, aunque ya tenía veintiún años cuando entró de novicio y dichos episodios psicológicos fueron continuos a lo largo de su vida. Pero sus inestables estados internos no podríamos denominarlos como depresiones maníacas, ya que el paciente demostraba una prodigiosa y continua capacidad para el trabajo y un elevado orden y aplicación.


INFLUJOS RELIGIOSOS


    Los distintos episodios de endógena depresión fácilmente podrían agudizarse por las tensiones que la religión medieval deliberadamente provocaba, estimulando alternativamente el miedo y la esperanza. Por una parte se azuzaba el pavor del fuego del infierno y, por otra, con el temor se provocaba una ineludible necesidad redentora mediante sacramentos, bulas, procesiones, penitencias, indulgencias y diversas obligaciones litúrgicas y religiosas. Cuando el terror azuzado desde el clero y las condenaciones humanas los petrificaba, se introducía el purgatorio para mitigar el conflicto interno, como un lugar intermedio en donde aquellos que no eran suficientemente malos para el infierno ni suficientemente buenos para el cielo podían hacer más expiación. Si esta mitigación provocaba complacencia, se subía la temperatura en el purgatorio y luego la presión era relajada nuevamente a través de las indulgencias: un extremo contraste que, en términos psicológicos para una mente predispuesta, podría generar transitorios estados depresivos y hábitos de conductas muy retorcidas.

     Un escenario aún más desconcertante era la fluctuación entre la ira y la misericordia por parte de la jerarquía eclesiástica. Dios, al mismo tiempo podía ser tanto el benefactor Padre celestial que cuidaba de sus hijos como el justiciero que lanzaba rayos y truenos contra ellos, arrinconándolos. También podía ser un juez severo e implacable y destinar la devota intercesión a María como madre protectora y amparadora, provocando en los fieles serios desequilibrios de estabilidad reaccionada. Aludir a la muerte era un recurso sencillo y eficiente para provocar aún más miedo ante el gran vacío existencial. No solo era la muerte sino cómo escapar del infierno y de las dramáticas escenas que se sugerían. Habían manuales con espeluznantes grabados en madera con el espíritu saliendo del cuerpo, rodeado por demonios que lo tentaban a cometer el irrevocable pecado de dejar de confiar en la misericordia de Dios. Pero en otros grabados aparecía Cristo como Juez, sentado sobre un arco iris. En unos de los iconos, de la oreja derecha del Salvador salía una azucena, representando a los redimidos que son llevados por los ángeles al paraíso. Y de su oreja izquierda irrumpía una espada, que simbolizaba la perdición de los condenados, a quienes los demonios sacaban de las tumbas arrastrándolos por los cabellos y arrojándolos a las llamas del infierno.


     Lutero vivió permanentemente sumido en medio de muchas fantasmagóricas y nefastas imposiciones religiosas. A pesar del descubrimiento de la gracia de Dios y del perdón por la sola fe en su Salvador, muchas de sus inestabilidades emocionales posteriores tenían referencias en perversos aprendizajes de lo religioso y en su aceptación formativa a pies puntillas. Pero no solo él sucumbiría psicológicamente a esa siniestra socialización de la espiritualidad, sino que diariamente comprobaría las tangibles evidencias de la bipolarización de la fe. En Magdeburgo vio al Príncipe Guillermo de Anhalt muy demacrado, que había abandonado los palacios y la nobleza para convertirse en un fraile mendicante, andando por las calles con un saco de mendigo, pidiendo limosna absolutamente demacrado. «Con mis propios ojos lo vi decía Lutero. Yo tenía catorce años cuando estuve en Magdeburgo. Lo vi cargando el saco como un asno. Se había desgastado tanto con el ayuno y la vigilia, que parecía un espectro, apenas huesos y piel. Nadie podía mirarlo sin sentirse avergonzado de su propia vida». Lutero había aprendido muy rudamente que la vida solo y exclusivamente era un periodo de prueba para la vida eterna, en donde los que se salvaran gozarían de una eternidad con Dios y los condenados sufrirían el tormento eterno. Como una foto fija, esa imagen del tormento eterno creó en muchos de sus contemporáneos profundos desasosiegos y ansiedades psicológicas, que él mismo absorbió y las incorporó a su personalidad. Su tormenta interior creció en la inseguridad existencial de referencias religiosas restrictivas.


   Cuando Lutero tomó los hábitos, su absorción psicológica de lo bueno y lo malo era absolutamente bipolar. Eran dos extremos muy radicales que fluctuaban de un lado al otro con suma rapidez y facilidad. Había aprendido que el que muriera con el hábito recibiría un tratamiento preferente en el cielo debido a sus vestiduras. Se cuenta que, cierta vez, un cisterciense que sufría una fiebre muy alta se quitó el hábito y murió sin él. Y las leyendas populares explicaban que al llegar a las puertas del paraíso san Benito le negó la entrada por carecer del uniforme. Sólo pudo caminar alrededor de los muros y espiar adentro a través de las ventanas para ver cómo lo pasaba el resto de la congregación, hasta que uno de sus hermanos intercedió por él y san Benito le concedió la gracia de volver a la tierra a buscar el hábito.

     Estas creencias populares se convirtieron en la mente de los hombres y mujeres comunes en una losa imposible de llevar por ellos mismos. Y aunque algunos teólogos contemporáneos y anteriores, como Jan Huss,[2] rechazaran dichas creencias, no era lo que creía el hombre corriente de una familia común, como Lutero. Así que el monacato era el camino por excelencia para entrar en el cielo y dejar atrás los dolores de una existencia espiritual y psicológica perturbadora y angustiante. Lutero fue educado en esas ideas y sus reacciones fueron consecuentes con la formación recibida. Ante el horror de la muerte y sus espantosas consecuencias eternas, la decisión de convertirse en monje fue el camino más deseable para liberarse de las constantes depresiones psicológicas, así como de su conciencia de pecado y salvación de su alma. Muy probablemente ambas se confundirían psicosomáticamente en su pensamiento y reacciones vitales.

     Cuando de repente se encontró tirado en el suelo por un rayo en aquel espeluznante día de julio de 1505, el joven estudiante de veintiún años vio el auténtico drama de su existencia ante el imperturbable juicio de Dios. Y también pudo imaginar miles de demonios saliendo de los bosques y estanques que lo agarraban con sus ensortijados cabellos y lo conducían directamente al infierno. El grito hacia la patrona de los mineros, la de su padre, buscando una solución al horror, fue una puerta de salida espiritual y existencial, y también psicológica: «¡Santa Ana, ayúdame! ¡Me haré monje!» En dos semanas arregló todos sus asuntos y decidió en qué monasterio entraría. Eligió una orden estricta, la congregación de los agustinos.


     Años más tarde, Lutero recordaría el alcance de su lucha espiritual y psicológica: «cuando era monje, intentaba con toda diligencia vivir conforme a la regla, y me arrepentía, confesaba y señalaba mis pecados, y a menudo repetía mi confesión, y cumplía diligentemente la penitencia impuesta. Y, sin embargo, mi conciencia no podía darme nunca certeza, sino que siempre dudaba y decía: ‘No lo has hecho correctamente. No has estado suficientemente contrito. Te has dejado eso fuera de la confesión’. Y cuanto más intentaba remediar una conciencia insegura, débil y afligida con las tradiciones de los hombres, más me las encontraba cada día insegura, débil y afligida».[3] El comportamiento del Reformador no era extraño en la época. Con más o menos conciencia espiritual de pecado, este fue el caso de Pedro de Luxemburgo, asceta que siempre iba cubierto de suciedad y de parásitos, manifestando siempre una extraordinaria preocupación por los pecados más insignificantes. Acostumbraba a levantarse a medianoche para confesarse con alguno de sus capellanes, que muchas veces se hacían los sordos para no tener que abrirle la puerta y no administrarle el sacramento de la penitencia. De dos o tres confesiones a la semana, pasó a un par de confesiones diarias y, cuando falleció de tisis, se encontraron un cajón lleno de cedulillas donde aparecían recogidos los pecados de toda su vida.

     Aunque Lutero no llegó a esos extremos, sí que se tomó muy en serio la realidad de su culpabilidad adánica. Así que a pesar de confesarse habitualmente, igualmente comprobaba como las malas inclinaciones le seguían, por lo que para ahuyentarlas recurría a las aprendidas disciplinas del cuerpo, los ayunos o la progresiva recepción de los sacramentos. Pero en el meollo de su perfil distémico, un importante suceso apareció en 1527, cuando sufrió una profunda depresión que duró varios meses, coincidiendo con una plaga que azotó Wittenberg. Aquel suceso, bien registrado en la historia, apunta a que los azotes psicológicos de Lutero eran muy habituales, con situaciones de extrema zozobra que periódicamente no llegaría a controlar.


MELANCHTHON Y LA PSICOLOGÍA


     Probablemente, uno de los amigos de Lutero, clave en la traducción de la Biblia al alemán y padre del sistema escolar germánico, Philipp Melanchthon, no se le conocerá por ser el creador de la palabra psicología para designar la disciplina a la que se refería como «el estudio del alma». Tampoco se sabrá a ciencia cierta qué relación tendrían las otras tormentas interiores de Lutero con su Commentarius de anima de 1540. Pero lo que sí es cierto es que, en su obra, Melanchthon relacionó los estados del alma desde una perspectiva donde las tempestades sucedían por causas que podían ser analizadas y estudiadas.

     Examinó el concepto griego del alma, derivado a su vez de psykhé ‘soplo de vida’, ‘aliento’, más el sufijo logía ‘ciencia’, ‘disciplina’, ‘tratado’, formado a partir del logos, ‘palabra’.[4] E introdujo el concepto ley de la naturaleza para sostener que en el alma se depositaban registros perdurables que influían en el comportamiento humano. Lo denominaba el aspecto cognitivo unido a la ley de la naturaleza, reservando el término habitus para significar una disposición adquirida, ajena a una operación de acto de la mente. Desde una posición colegiada, tanto Lutero como Melanchthon parecen haber adoptado la noción de que la mente humana comparte las propiedades de la mente divina como parte permanente de su pensamiento teológico y filosófico, y también asumían que ésta, la mente, tiene libre albedrío para caminar por sus propias elucubraciones, sustentadas por variables cognitivas, personales y sociales.

     El estudio de Melanchthon sobre la mente conduce a la sindéresis, la facultad de pensar y juzgar con rectitud y lucidez. En su Liber de anima de 1553, posterior a Commentarius de anima, Melanchthon revisó a fondo los límites de la sindéresis, pero esta vez dando prioridad al concepto de conciencia, que es usado y apoyado por la autoridad bíblica de san Pablo, para denotar que todo acto de razonamiento moral produce un juicio sobre la calidad de las acciones particulares. Melanchthon es bastante claro al afirmar que la conciencia no es una facultad, sino más bien una operación de la facultad de la razón.

    Volviendo la mirada a Commentarius de anima, Melanchthon especificó que la anticuada y tradicional doctrina de una substancia etérea llamada ‘espíritu’, la cual se suponía que trabajaba especialmente en los ventrículos del cerebro, se debía diferenciar entre las facultades del alma que son de naturaleza somática (percepción, imaginación, memoria, deseo, etc.) y aquellas que son de naturaleza inmaterial (voluntad, inteligencia). Asimismo mostró la relación entre los estados afectivos y la inteligencia, sosteniendo que se superponen y pueden llegar a mostrarse nocivos, definiendo personalidades y actitudes relacionales.


     Apuntado el esqueleto estructural del pensamiento psicológico de Melanchthon con su estudio del alma, podremos llegar percibir un cierto discernimiento teórico-práctico de algunas realidades psicológicas personificadas en Lutero, su fiel y entrañable amigo. Será una hipótesis, y también una variable de estudio, observar e investigar las posibles conexiones investigativas de Melanchthon con el perfil y circunstancias vitales de su compañero de reforma Martín Lutero. De hecho, que Melanchthon sea el primer referente del moderno concepto de psicología, es una de las pistas que disponemos para acercarnos a una interpretación más precisa de las otras tormentas interiores de Lutero.


CONCLUSIÓN  


     A lo largo de su vida y en muchos aspectos, el cuadro psicológico de Lutero era un estado depresivo o distémico y de angustia vital, aunque no producido exclusivamente por una conciencia espiritual de pecado o de no saber cómo relacionarse bien con Dios, sino también por la inseguridad psicológica de una educación muy restrictiva que depositaba en él toda la responsabilidad existencial, como un peso psicológico imposible de llevar. De ahí que las depresiones y las desesperanzas no decrecieran con su incorporación monástica sino que se mantuvieron y aumentaron. Es probable que Lutero atravesara por lo que actualmente llamamos depresiones recurrentes,[5] con algunos episodios bipolares[6] y en algunos momentos con pasajeros síntomas psicóticos,[7] al subjetivar desmesuradamente sucesos y acontecimientos aprendidos y aprehendidos. Junto a una muy probable causa endógena, que le predispuso a estados de alteración psicológica, los orígenes de sus depresiones provenían de su infancia como caldo de cultivo formativo, con la fuerte presión formativa parental y una educación extremadamente moralizante y religiosa, con severas disciplinas que le provocarían una primera respuesta de timidez social y, consecuentemente, una conducta reactiva de inestabilidad psicológica.

     Ante este desbarajuste psicológico, es de destacar el valor que Lutero le da a la música como liberadora de estados de angustia y afirmadora psicológica, además de los beneficios espirituales mediante la alabanza y el reconocimiento integral de Dios. Sus postulados, declaraciones y opiniones respecto al poder la música determinan una gran conciencia y pensamiento intuitivo que se manifestaría ampliamente en sus propuestas reformadoras. En el prólogo a Symphoniae Iucundae de Georg Rhau, 1538, Lutero revela parte de su trasfondo psicológico: «La música es un espléndido regalo de Dios y me gustaría exaltarla con todo mi corazón y recomendarla a todos. Pero estoy tan abrumado por la diversidad y la magnitud de sus virtudes y beneficios, que por mucho que quiera elogiarla, mi halago está destinado a ser carente e inadecuado. Porque si se desea consolar al afligido, aterrorizar al feliz, fomentar la esperanza, humillar a los orgullosos, calmar a los apasionados o apaciguar a los que están llenos de odio... ¿qué medio más eficaz que la música podríamos encontrar?» En la manera de calificar los beneficios de este arte se observa su ansia de búsqueda y descubrimiento de un medio espiritual que ajustara sus tensiones cotidianas. Tal vez por ello pasaba largas horas alrededor de una mesa cantando con sus familiares y amigos, por su imperiosa necesidad de ponderación y armonía interna. Cierta vez, hablando con sus estudiantes, apuntó: «Aparte de la teología, la música es el único arte capaz de proporcionar paz y gozo de corazón. Mi corazón, que se llena a rebosar, a menudo ha sido consolado y refrescado por la música cuando enfermo y estoy cansado».


     Para concluir este análisis, es interesante rescatar dos entre tantas otras declaraciones del mismo Lutero, en las que rebaja su incidencia y valía personal como reformador. Se pueden interpretar desde dos puntos de vista. Primeramente es indudable una consideración espiritual de ámbito bíblico. Si sola fe, sola gracia y sola Escritura habían permeabilizado su ser hasta el punto de transformar toda su percepción e identidad cristiana, es lógico pensar que las siguientes afirmaciones entren en este terreno. Aunque, también, en sus expresiones se observa un agobio psicológico. Si bien las convicciones bíblicas dieron vida y esperanza a su corazón, también las circunstancias psicodepresivas que tuvo que enfrentar influyeron en su comportamiento. Todo ello se trasluce en cómo se expresa y de qué manera deja entrever su agotamiento psicológico, a pesar de su fe y suprema confianza en Dios y su Palabra:

     «Desháganse de la opinión exaltada que tienen de mí, y no esperen más de lo que yo les pueda dar, porque no soy nadie, no puedo hacer nada, y cada día me estoy convirtiendo más en un enigma».

     «Yo básicamente enseñé, y escribí la palabra de Dios; aparte de eso, no hice nada. Y luego, mientras dormía, bebía cerveza en Wittenberg con mis amigos, la Palabra debilitó tanto al papado que jamás un príncipe o emperador le hizo tanto daño. Yo no hice nada. La Palabra lo hizo todo».

 

© 2017 Josep Marc Laporta

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     [1] Roland H. Bainton. Here I Stand: A Life of Martin Luther. Abingdon-Cokesbury Press; New York-Nashville, 1950.
     [2] Jan Hus, también conocido como Juan de Hussenitz (1370-1415), fue un teólogo y filósofo checo, rector de la Universidad Carolina de Praga, reformador y predicador. Se le considera uno de los precursores de la Reforma Protestante.
     [3] WA 40.11.15.15; WA 40.1.615.6; WA 26.12.12
     [4] Desde Melanchthon y su estudio del alma, a partir del siglo XVII, con la oposición de los pensadores de la época (a la palabra creada por Melanchthon) comenzaría a usarse el concepto psicología como estudio del funcionamiento de la mente humana o del comportamiento humano. No sería hasta a partir del segundo cuarto del siglo XIX cuando la disciplina sería aceptada en el ámbito científico.
     [5] Las depresiones recurrentes se caracterizan por la aparición de varios episodios repetidos de depresión y, por lo general, comienza durante la adolescencia o la adultez joven. Las personas que sufren de este tipo de depresión experimentan fases de estado de ánimo normal entre las fases depresivas que pueden durar meses o años.
     [6] Antiguamente llamado trastorno maníaco-depresivo, el trastorno bipolar se caracteriza por alternar entre fases depresivas, fases de estado de ánimo normal o eutímicas y fases maníacas. Estas últimas se caracterizan por un exceso de afecto positivo, hiperactividad, y una reducción de la necesidad de sueño. La manía afecta el pensamiento, el juicio y el comportamiento social causando problemas serios.
     [7] Los síntomas psicóticos incluyen ver u oír cosas o personas que no están presentes (alucinaciones) y/o tener ideas o pensamientos falsos (delirios). Las personas afectadas por este tipo de depresión pueden tener ideas delirantes de distinto contenido. Los episodios psicóticos también puede ser unipolares o bipolares.

· Liturgia de las procesiones religiosas


~ Capítulo del libro ‘El mito de la contracultura cristiana’ ~

© 2017 Josep Marc Laporta

1-     Antropología de las procesiones religiosas
2-    La contradicción litúrgica
3-    ¿A la fe por la liturgia?

  

 Por sus apasionadas y exaltadas expresividades, las exposiciones públicas de espiritualidad y compungimiento de la Semana Santa, con sus procesiones, pasos y vía crucis, aparentan ser el gran paradigma de la fe y la virtud. La fuerza de la escenificación simula dar contenido a la fe, de manera que incluso parece que ésta se refuerza en la explícita exposición. Pero, antropológicamente, todo ello básicamente es el culto exterior de una cultura religiosa, la gestualización ideológica de la creencia, a fin de redimir parcialmente las sórdidas contiendas espirituales que persisten en las conciencias.

ANTROPOLOGÍA DE LAS PROCESIONES RELIGIOSAS  


La liturgia de las procesiones religiosas, o la antropología de lo procesional, es un escaparate escénico de cuestiones espirituales que aparentemente pertenecerían a ámbitos privados, pero que la socialización cultural las encamina hacia expresiones públicas de reafirmación. Al igual que una manifestación política o una celebración deportiva, una procesión religiosa es un acto de reivindicación sociocultural que se proyecta hacia afuera en un intento de dominio escénico del espacio urbano y los lugares comunes con pretensiones de visibilización de aquello que entienden que le pertenece culturalmente. Estas expresiones litúrgicas, vestidas de procesiones, transitan y se mueven anunciándose. En este sentido es esencial conocer su trayecto: por dónde van, qué hacen, qué escenifican y muestran de sí mismas, qué música o silencios usan, qué consignas proclaman, qué itinerarios escogen, cómo marcan el territorio o qué contenido público dan a aquello que, en principio, simula ser una convicción muy privada. Es, en definitiva, una liturgia pública.

Sociológicamente, la toma del espacio público es una manipulación de lo común, en su sentido de utilidad o utilitario. Posee una fuerte carga representativa que por su propia exposición implica culturalmente a la sociedad con intenciones persuasivas e impositivas. Al igual que las manifestaciones políticas u otras demostraciones públicas, la toma de la calle por las procesiones religiosas sean católicas como incluso protestantes o evangélicas conlleva una representación e imposición social que no necesariamente define sus dogmas y creencias. Básicamente es una delegación escénica con finalidades declarativas: representarse para marcar simbólicamente el territorio público y común.

Es por ello y por su reiterada exposición anual que las procesiones de Semana Santa no necesariamente guardan una estrecha relación con las convicciones de sus manifestantes. Incluso, en muchos casos, es muy probable que practiquen pero no crean, ocultando otra paradójica realidad: hay quienes creen pero no practican. La repetida concentración en el tiempo y la aparatosidad de la escenificación tiende a dar contenido a aspectos insubstanciales de la experiencia religiosa que en sí no son medulares ni constitutivos, sino adyacentes; como es la pública interpretación e imaginería del dolor y el sufrimiento, la foto fija de una escena bíblica ausente de más explicación, o la directa interpelación a pasiones estéticas altamente conmovedoras, todas ellas representadas en un peculiar culto a la muerte. De esta manera se aprecia cómo esa particular y exclusiva apelación a los sentidos en realidad muestra una gran debilidad narrativa. Exhibir públicamente, emotivamente y ostentosamente una íntima experiencia de fe acostumbra a ser más un ejercicio antropológico de afirmación cultural que una certidumbre espiritual; ya que una fe transmutada a estereotipos socioculturales tiende a vaciarse de muchos de sus contenidos medulares (Lucas 18:9-14).

Las pasiones emotivas provocadas por fastuosas representaciones de relatos religiosos tienden a desdibujar el armazón de la fe que se pretende predicar. En muchos casos, la ilustración supera a la reflexión del alma, precisamente abandonada a la absolutista y elocuente gestualidad. Esto parece suceder con las procesiones de Semana Santa. Exponen con tan suficiente y locuaz realismo que dejan de descifrar la verdad que subyace detrás de lo visible.(1) Y es que en la abundante escenificación no necesariamente coexiste definición ni explicación.

Pero no solo hay procesiones católicas. También las hay evangélicas. Y muchas de ellas son escenificaciones públicas que se presentan en un sincero intento de proclamar la fe que las sustenta, pero que por su forzada gesticulación se convierten en simple panfleto y propaganda. Las manifestaciones evangélicas por las calles, las proclamas tribuneras en espacios públicos o incluso las calcadas y adaptadas teatralizaciones eclesiales de la Pasión y muerte de Jesús, vienen a ser directos alegatos a las emociones, pretendiendo ilustrar e incluso emocionar predicando. Sin embargo potencian la culturalización del cristianismo: una nueva cristiandad de facto. Porque un Evangelio culturalizado es una Buena Nueva desvestida en gran parte de su esencia kerigmática: la relación y vinculación personal que le da vida y contexto. Y el contexto social del Evangelio no es una cultura ni una contienda contra ella. El contexto es el ser humano que habita dentro de su cultura.

LA CONTRADICCIÓN LITÚRGICA


Todo acto social contiene una liturgia que también la define. En lo laico como en lo religioso la liturgia es ineludible, así como en las procesiones de la Pasión de Cristo. Como ejemplo de su sustancialidad, habitualmente la liturgia de una iglesia concreta se expresa tan dispar a otra precisamente porque en ella define sus coordenadas sociológicas y existenciales, más allá de las bíblicas y espirituales. Existe para representarse en una liturgia que al mismo tiempo provocará unas sinergias comunes que serán marco de definición socioreligiosa. Indudablemente en cualquier liturgia hay calor y rescoldo que acogerá al devoto, y una interpretación y sugerencia que inspirará y dará sentido. No hay duda. Pero arropados herméticamente en esa intensa calidez eclesial o procesional es probable que la articulación argumental o teológica de la fe puede llegar a desdibujarse y convertirse en imprecisa, precisamente por la pasión y el fervor del ritual ensalzado. De esta manera los particulares vocabularios resultantes, por su sola enunciación, fácilmente se constituirán en identidades religiosas, establecidas bajo una concepción sociocultural de la supuesta experiencia espiritual común.

La contradicción litúrgica a la que aludo reside en su gran capacidad de construir rituales concéntricos en los que la experiencia sociocultural del ritual prevalece por encima de la experimentación de la fe proclamada. Esta ha sido, precisamente, la muerte clínica y espiritual de muchas congregaciones, que en su tiempo se fortificaron en liturgias concéntricas donde la experiencia sociocultural de la espiritualidad tomó el lugar de la fe ensayada, la que se fortalece en la lid diaria y en la confrontación kerigmática con su entorno sociocultural.

En las procesiones católicas de Semana Santa se observa esa gran contradicción de la liturgia callejera: el ritual como expresión sociocultural de una fe simplemente enardecida o sustitutivamente sujeta a la superstición del propio ritual litúrgico. Esta realidad se reproduce testarudamente en los comportamientos antropológicos de todas las religiones de la historia; incluso en el evangelicalismo. Las flamantes y novedosas liturgias que en su momento parecieron liberarlos de la esclavitud de alguna religiosidad, ahora se descubren como subyugadoras de una fe contenida y socialmente inoperante. Los modelos de procesiones o religiosas manifestaciones urbanas en los que se apuesta por una fe gestualizada en liturgias de plaza pública, muchas veces declinan en secularización por la misma socialización de sus contenidos. Es decir, pretendiendo ser prueba de autenticidad, convierten la fe escenificada en único o prioritario argumento religioso. Jesús combatió decididamente los rituales y las liturgias rebosantes de contenidos socioreligiosos pero ausentes de amor; ese amor que, básicamente, es substancial cuando se comparte en espontáneos compromisos cotidianos de uno a uno.

Extrapolando el concepto inicial bajo algunas insinuaciones de los Evangelios, apreciaremos cómo Jesús no respaldó la idea de las procesiones o peregrinaciones religiosas. Ni tampoco promocionó manifestaciones públicas o comportamientos litúrgicos como esencia kerigmática de su ministerio. Incluso en algunos momentos las eludió categóricamente. La única referencia que encontramos respecto a una procesión de tipo religioso en la que Jesús estuviera implicado es la profetizada entrada triunfal en Jerusalén (Mateo 21:1-11; Marcos. 11:1-11; Lucas. 19:29-44; Juan. 12:12-19), con las palmas ondeando al viento junto al jolgorio de un pueblo que lo aclamaba. Es la única reseña a manifestaciones de fervor sociolitúrgico. Pero como una contradicción escénica del suceso, momentos antes Jesús estuvo llorando sobre Jerusalén, reclamando una paz eterna que estaba encubierta a ojos de sus habitantes (Lucas 19:41).

El riesgo espiritual de la socialización de una fe no seducida ni constituida por una sencilla e implicada relación de amor, conduce a identidades narcisistas sin destino. Es una fe sociocultural, vacía de Gracia. Porque sin fe personal es imposible agradar a Dios y sin individualización de la Cruz no existiría salvación (Juan 3:16; 1ª Juan 3.16). Por lo tanto, la liturgia de las procesiones y manifestaciones mediáticas o públicas fácilmente pueden llegar a ser grandes continentes estancos de fe, abasteciendo nuevas y atrayentes cristiandades, bruñidas de novedosos formatos religiosos sin más trascendencia que la socialización de un cristianismo de escaparate y exhibición. Y es que en el exhibicionismo escenográfico no siempre anida la fe implicada. Ni tampoco en proyectos socializadores a base de espiritualidades teatralizadas. Es en el ejercicio del amor entregado e implicado predicado por Jesús y narrado por Pablo donde desaparecen por su propia inoperancia las procesiones, manifestaciones, escenificaciones, rituales y liturgias socializantes. La regla de oro que Jesús instituyó vacía de sentido cualquier atajo ritual o procesional. Es el insuperable compromiso del amor.

¿A LA FE POR LA LITURGIA?


Existe una máxima antropológica que dice que los sentimientos y las actitudes son consecuencia de las prácticas sociales, no al revés. Y que la fe religiosa nace y crece debido a la asistencia a las correspondientes liturgias. Bajo este planteamiento podríamos llegar a afirmar que las personas no rezan porque creen, sino creen porque rezan. Evidentemente sucede instintivamente y es proclive en un proceso de creencia. Pero desde la antropología se sostiene que la incorporación creyente a una fe determinada emana de la asistencia al acto litúrgico que lo representa, no de la simple y espontánea fe. Es decir, la gente no actúa conforme a sus ideas, sino que las ideas que tiene siempre son consecuencia de lo que le pasa en su caminar por el mundo. Así la fe y la creencia en un dios sería una condición que le viene dada por la sociedad.

En prácticamente todas las culturas ancestrales del planeta se observa esta condición preestablecida del comportamiento humano. En muchos casos se aprende a rezar, invocar o adorar a un dios por el aprendizaje social. El sello cultural mediante sus liturgias sociales o religiosas imprime una determinada mirada que ordena comportamientos y predilecciones religiosas. Y si, además, estas culturas contienen liturgias, procesiones y actos públicos o privados que signifiquen y dignifiquen esa fe, es muy probable que los adeptos sean alistados sin tener conciencia de adscripción o adopción. En este caso, la cultura se convierte en liturgia explicativa de la fe comunitaria.

Sin embargo la Biblia afirma que la fe viene por oír la Palabra de Dios (Romanos 10:17). Por lo tanto, ¿es el oír la Palabra de Dios un suceso litúrgico? ¿Es la experiencia de fe el resultado del marco religioso, social y formal que lo sustenta? Ya he apuntado que la antropología define los comportamientos humanos como resultantes sociales, que provee de contextos adecuados para su aceptación y filiación. Así que nada de lo que sucede en la psicología humana provendría del vacío sino que todo tiene un contexto que prepara o participa en la determinación de los actos. ¿Es esto lo que sucedió en la conversión de Pablo que, aparentemente, nació de la nada o, incluso, de una lucha contraria a la fe aceptada? (Hechos 9:1-19). O ¿es eso lo que aconteció en la conversión del eunuco etíope, cuando el Espíritu Santo organizó el itinerario de un viaje y le dijo a Felipe que se acercara al carro? (Hechos 8:26-39).

Es probable que el nacimiento a la fe cristiana sea la excepción a la regla antropológica, especialmente si tenemos en cuenta cómo distintas conversiones bíblicas suceden desde un apreciable vacío social y litúrgico. Como en los casos de Pedro, de Andrés, de Jacobo o de Juan, la llamada de Jesús es individual, sin ninguna liturgia precedente que prepare o verifique. Como tampoco en Dámaris, Dionisio, Zaqueo o Bartimeo existe una manifiesta predisposición litúrgica. Y aunque la predicación masiva fue parte de las actividades primitivas, y mujeres como Lidia se convirtieron tras escuchar atentamente una predicación de Pablo, lo cierto es que, por lo general, parece existir un cierto vacío litúrgico y procedimental. La explicación se encuentra en la poderosa irrupción convencedora del Espíritu Santo.

A la pregunta de si se puede llegar a la fe por la liturgia, se podría responder que la liturgia, como marco de contextualización bíblica, puede ser un activo que participe positivamente, aunque no necesariamente sea inherente al nacimiento de la fe; sin embargo la Palabra revelada se presenta absolutamente imprescindible (Hebreos 4:12). No obstante, incluso en los ejemplos de las procesiones o manifestaciones religiosas tan colmadas de inadvertidos contenidos litúrgicos, estos podrían llegar a ser un claro estorbo, puesto que muchas veces los rituales, por sus propias sofisticaciones socializadoras, no conducirán a la fe sino al convencimiento y a la habituación cultural. Y aunque cualquier acto de congregación humana por sí mismo contiene liturgia o un modo de proceder ordenado y estético, ritualizar la fe para conferirle atributos espirituales fácilmente puede convertirse en una costumbre social. Y, al final, esa fe podría llegar a ser un modo de cultura religiosa más.

La pregunta que subyace tras estas consideraciones es ¿por qué a los cristianos nos gusta tanto encadenarnos a antiguas o nuevas y flamantes liturgias socializadoras para, sencillamente, compartir una salvación que es tan grande? 


© 2017 Josep Marc Laporta


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   [1] En muchos casos, las cofradías tienden a ser asociaciones religiosas de carácter más cultural que espiritual. Aunque algunas pertenecen a iglesias y parroquias, otras muchas se forman y sustentan asociativamente en los recuerdos del pasado, en la tradición de los ancestros o en resonancias de una infancia en el pueblo de origen. Como ha sucedido en algunos barrios de ciudades de Cataluña que recibieron inmigración del sur de la península, las nuevas cofradías que se han creado en los últimos años lo han hecho movidas por impulsos puramente socioculturales, incluso a espaldas de las parroquias y el cura del barrio. El tradicional asociacionismo de las cofradías en muchos casos ha mutado a un laicismo de simples contenidos religiosos, pero con finalidades populares y antropoculturales, dando lugar a procesiones laicas. La fe y las esencias religiosas han sido substituidas por emociones escenográficas, como si de una obra de teatro se tratara.
        La afirmación étnica es uno de los ingredientes antropológicos que en muchos casos da contenido a las procesiones religiosas. En algunos casos la étnica es una identidad de barrio, de un grupo asociativo que se mueve con intenciones de autoafirmación suburbial dentro de una gran ciudad. En el caso de España, los recuerdos familiares andaluces dan contenido cultural a un acto de representación religiosa en el norte. O, en el caso de una gran ciudad como Nueva York, los inmigrantes o hijos de inmigrantes hispanos, reunidos en grupos de interés cultural, evocan un aspecto fácilmente escenificable de su pasado con la intención de mantener algunas de las referencias culturales que les puedan definir dentro de la integración en la nueva realidad. Y si estas referencias son fácilmente escenificables será mucho mejor para su conciencia de identidad. Sin embargo, ellos, a pesar de llevar años instalados en un barrio de una gran ciudad, seguirán siendo inmigrantes pasivos de una identidad cultural religiosa prestada, proclamando una fidelidad a las raíces y exhibiendo una forma pública de lealtad al lugar de procedencia a costa de unas creencias impropias pero bien escenificadas.



· Geocentrismo solidario

© 2017 Josep Marc Laporta


Cuando en el siglo XIX David Livingstone se adentró en el África meridional, no solo hizo de explorador intrépido hasta el punto que Stanley lo descubrió después de años perdido en el continente negro, sino que puso las bases de la misionología moderna. Una misionología teñida de color aventurero, que en el caso de Livingstone le llevó al centro del alma africana, descubriendo para los europeos el lago Ngami en 1849 o las cascadas del Zambeze en 1856, a las que los Makololo llamaban humo que truena y que Livingstone dio el nombre de cataratas Victoria, en honor a la reina británica.

El modelo aventurero ha formado parte de la misionología y solidaridad occidental, hasta el punto de que hay quienes desean cooperar en África como una aventura personal a descubrir y disfrutar, pese a que las tareas sobre el terreno sean poco parecidas a una expedición aventurera. La verdad histórica es que Livingstone llegó a Ciudad del Cabo como misionero y se adentró en el continente para abrir vías de evangelización en territorios antes no conocidos. Pero al introducirse en los majestuosos parajes africanos, abandonó la misión a la había pertenecido hasta entonces y se dedicó a la exploración.  


Llegar al corazón de África y vivirla, repentinamente produce un efecto paralizador en la psicología del occidental. De entrada, el choque cultural y geográfico con un ancestral mundo tan lleno de olores, colores y contenidos tribales suspende por largo tiempo la capacidad de un ponderado análisis de la situación y su relación con la propia misión. Si bien, y a pesar de las buenas intenciones cooperantes, el inicial impulso europeo al planear el viaje está preñado de aventura al modo Livingstone, la realidad se impone sin pestañear cuando llega la segunda oleada psicológica en formas filantrópicas de piedad y conmiseración. Consecuentemente aparece una imperiosa necesidad paternalista de ampararlos, protegerlos y apadrinarlos, que viene a ser lo mismo que ‘someterlos a nuestra graciosa y benefactora cultura’; que es lo mismo que pensar que solo nosotros los podremos liberar de tanta injusticia cósmica, olvidando que sus ancestrales culturas tienen más siglos de vida y conocimiento que nuestras bondades sapienciales.

Ante tal choque psicológico, seguidamente el perfil del cooperante es moldeado y estructurado bajo el imperialista patrón geocentrista: el país de origen es el centro de toda verdad universal, y el receptor es el necesitado de todo lo que posee el dador. La disociación es abrumadora. El superhéroe occidental llega al mundo subdesarrollado para impartir sus conocimientos y supremas verdades sin apenas contar con las de los pobres negritos, aparentemente incultos, iletrados e ignorantes. Esta visión geocentrista del mundo incorpora una sentencia trascendente: hay países que ayudan y son buenos, frente a los que reciben y no son tan buenos. O hay personas que ayudan y son buenas, frente a las que reciben y no son tan virtuosas y esforzadas.

Este matiz sociológico añade otra percepción de carácter psicológico: el africano es pobre porque no se esfuerza y no tiene capacidad para comprender las altas concepciones del trabajo y del progreso. Consiguientemente, el cooperante sigue pensando como geocentrista y decide que África necesita más voluntarios, más ayuda humana para que aprendan cómo se trabaja, cómo se progresa y cómo se puede salir de la pobreza. Y al final, ante tantos retos de dimensiones inalcanzables y con las oportunidades de cambiar prácticamente nulas, vuelven a su país de origen para pedir dinero, más dinero. Ven las necesidades de los demás desde la óptica capitalista. Y aunque la realidad es que el apoyo económico occidental es vital y trascendental para financiar proyectos y programas, ahí empieza el círculo vicioso de las mentiras solidarias: pedir solo dinero porque no se ha comprendido que quienes se han de ayudar son los propios africanos, con sus recursos que son muchos, con sus capacidades que son muchas y con sus conocimientos de la realidad que son inmensos.


La experiencia nos ha permitido entender que contar con personas locales para desarrollar sus sociedades es infinitamente más congruente y operativo que enviar un voluntario de nuestro país de origen. Es en esta línea que UNICEF tiene en el planeta (prácticamente está en todos los países) aproximadamente unos 2.000 voluntarios, entre fijos y eventuales, todos especializados, que realizamos tareas profesionales y específicas que, por su dimensión estratégica, proyecto y preparación, puntualmente no pueden realizar los oriundos. El ratio es muy bajo. Todo el resto del voluntariado es reclutado entre los nativos, aportando implicación, conocimiento del terreno y múltiples habilidades. Este modelo de cooperación contrasta con el geocentrismo solidario, cuya ambición cooperante es convertirse en el centro de todo y en la panacea de la virtud, centralizando todos los recursos en los dadores y despojando de privilegios a los nativos, como puestos de trabajo o participación e implicación en los proyectos.

Más allá de los buenos números de UNICEF respecto al voluntariado de nativos, otras ONG internacionales para el Desarrollo ya superan el 61% del personal originario de los lugares en los que se opera. Pero esta perspectiva no es compartida por muchas de las misiones cristianas, en las que el personal nativo baja a la media de tan solo el 48%. A pesar de que poco a poco va aumentando, la distancia aún es insalvable.

Todas estas reflexiones y datos nos presentan un escenario solidario aún en construcción, en constante búsqueda de la rentabilización de recursos y la implicación de los nativos en todos los niveles de la cooperación. El proceso de renuncia del geocentrismo es largo y costoso. Requiere el abandono de la autosuficiencia moral occidental, del síndrome del explorador aventurero, del paternalismo impertinente, de la autosuficiencia y de la tradicional desconfianza hacia el nativo. 


© 2017 Josep Marc Laporta


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