jml

· Víctimas del miedo

~A propósito de los atentados terroristas acontecidos el 17 de agosto del 2017 en Barcelona y Cambrils~

© 2017 Josep Marc Laporta

 

Barcelona anocheció más oscura de lo habitual. Un atentado terrorista dejó damnificados de todo tipo en sus Ramblas. Sobre todo quienes lloraban sus muertos. Las víctimas del miedo arreciaron por todas partes. Desde los que corrían despavoridos, hasta los que empezaban a escribir sus crónicas en las redacciones. Desde los que escuchaban las trágicas primeras noticias, hasta algunos mandamases que planeaban tomar decisiones.

Bien es sabido que el miedo es el arma más poderosa del poder para controlar a sus conciudadanos, a veces tratados como súbditos; porque no hay nada que dé más poder que administrar el miedo de los otros. Pero, también, no hay nada que empodere más a una sociedad que liberarla de sus miedos. Es como con las ecuaciones cuadráticas, hay que conservar ambas raíces, la positiva y la negativa, para resolverlas. Y así fue como desde el primer momento la policía autonómica, los Mossos d’Esquadra, aparte de luchar por las calles contra los terroristas, lucharon contra el miedo social con información constante, precisa, concreta, clara y disuasoria sobre todo lo que estaba sucediendo. Su cuenta de Twitter (@mossos) fue una perfecta descripción de cómo no administrar desde el poder el miedo que atenaza y somete, sino empoderar a los ciudadanos con la exacta realidad. Sin alarmismos insolentes. Sin una palabra de más. Sin una administración baldía del miedo de los otros. Solo con información, precisa, constante, cierta. Suficiente y explícita, hasta el punto de relatar a golpe de tuit, si fuere preciso y a altas horas de la noche, un duro y mortal encontronazo entre terroristas y policía en Cambrils. Con las justas y apropiadas palabras, guiando a la población a refugiarse en sus casas o dando serenos consejos sobre las precauciones y opciones a tomar.

Por lo tanto, no fue nada casual que al día siguiente entre otras confluencias sociológicas y de manera espontánea el grito de la ciudadanía en la manifestación de rechazo al terrorismo en la plaza de Catalunya de Barcelona fuera ‘No tenim por’. ¿Qué otra cosa podrían gritar si sus administradores les dieron el poder y la seguridad de la información verdadera, precisa y necesaria en todo momento? El ejercicio de los mandos políticos y la policía los Mossosde transferir el poder a la ciudadanía con todo lo cierto que el ciudadano debía saber, se esparció, también, como una seguridad llena de esperanzas. Porque más allá de lo irremediable estaba lo evitable: someterse a más miedo aún del que los terroristas habían provocado.


Mientras tanto y paradójicamente, las redacciones de ciertos diarios optaron por alentar ansiedades como políticos del tres al cuarto. El recurso de infantilizar al ciudadano azuzando choques emocionales espurios es el arma de los que se alimentan de sus propios temores y los imparten, invadiendo intimidades. Así fue como El País, El Mundo, ABC, La Vanguardia, El Periódico y muchas televisiones nacionales se encerraron en sus redacciones con tácticas de guerra sucia. Como cuarto poder constituido en funciones de primero, atisbaron la gran tajada que podían sacar si controlaban la población con el miedo, y de paso subían sus ventas. Las portadas en papel del día siguiente fueron absolutamente execrables, con explícitas imágenes de la tragedia, cadáveres por los suelos y dolores muy privados publicitados por todo el mundo. Desde los elevados despachos a ras de los rascacielos de sus poderes fácticos, también optaron por controlar el miedo de la población con editoriales y artículos tendentes a la manipulación o controlando la opinión social. En plena tragedia, al director de El Periódico se le ocurrió sacar una fanática ‘exclusiva’ policial que más tarde se reconocería como falsa. Al de El País le pasó por la cabeza unir en una editorial terrorismo e independentismo, directamente y sin ruborizarse. Al de El Mundo, más de lo mismo. Y así sucesivamente con otras lindezas, viñetas y patrañas que intentaban desintegrar la realidad en tantos pequeños trozos como para instaurar infinitos temores en las mentes de sus audiencias. Pero si encima del terrorismo yihadista hay que soportar el terrorismo editorial, mejor nos sería emigrar a otros paradigmas mentales y sociales más fructíferos, estén donde estén.

Cuando el poder, sea el que sea, gestiona el miedo como control psicológico de la población, la mentira social se constituye en la única ortodoxia, con millones de ciudadanos abandonados en las cunetas de la guerra sucia. Prácticamente nada sobrevive al terrorismo simbólico del poder editado. Ni sus conciencias. Aunque, al final de todo, las verdaderas víctimas del miedo son ellos mismos. Tal vez nunca sabrán huir de la jaula de sus temores. Mientras tanto, otros, empoderados de su propia realidad, gritarán ‘No tenim por’.

 


© 2017 Josep Marc Laporta

· El país de las ciudades

1- La despoblación sistémica
2- El contrapoder de las ciudades
3- Ciudades globales en red
4- El alcance contaminante de las ciudades


© 2017 Josep Marc Laporta

Todo empezó con el éxodo de los pueblos a las ciudades en busca de oportunidades. Cuando la revolución industrial obligó a emigrar a miles de personas hacia centros productivos desarrollados, los pequeños pueblos quedaron expuestos a la deserción. Solo sobrevivieron a la desbandada los mayores de 10.000 habitantes, si no radicaban en las costas, cerca de ellas o en las áreas metropolitanas. El resto, poco a poco se fueron ‘despoblando’ una palabra que parece difícil aplicar a las ciudades.


LA DESPOBLACIÓN SISTÉMICA


En España el 20% de los pueblos lentamente se están abandonando, abarcando ya, con más o menos vigor, a 22 de las 50 provincias españolas. Y la situación es crítica en 14 de ellas, que están al borde de quedar convertidas en un páramo. Esas 14 provincias tienen un rasgo demográfico común: en todas ellas más del 80% de sus municipios están en riesgo de extinción porque tienen ya menos de mil habitantes y sus censos siguen en caída libre. La España rural se desangra demográficamente a un ritmo medio de cinco habitantes menos cada hora. Y en el último trienio, el país campestre ha perdido población a un ritmo promedio de 45.000 habitantes menos cada año. De los 8.124 municipios que hay en España, 4.983 están amenazados por la extinción demográfica, al subsistir con menos de 1.000 habitantes empadronados y estar afectados, de forma más o menos intensa, por procesos de regresión vegetativa.

Sin embargo, las cifras de abandonos de los pueblos no es un asunto exclusivo de la península. Europa también se retrotrae, aunque con porcentajes algo más acusados: 21%. El fenómeno también se repite en África y en América del Sur, con un 28% y 30% respectivamente. Y en Asia los números no mejoran las estadísticas medias: un 24% de los pueblos empieza a retrotraerse. Así pues, la realidad despoblacional es un suceso global de insospechado alcance.


EL CONTRAPODER DE LAS CIUDADES


La desproporcionada concentración de personas en las ciudades empieza a ser una seria preocupación para los estados, que ven cómo las urbes emergen poderosamente como contrapoderes que incluso empiezan a tensionar y determinar las políticas nacionales. Esto es lo que ha sucedido en los últimos tiempos en Londres, París o Barcelona. La capital británica no vio con buenos ojos el Brexit nacional y decidió optar por una consulta propia para encontrar un camino más acorde con su gran potencial económico mundial. La alcaldesa de París, Anne Hidalgo, en su momento desafió al mismo presidente de la República Francesa, François Hollande, en su decidido intento de traer refugiados sirios. En Barcelona, Ada Colau tomó parecidas decisiones respecto al gobierno español, al significarse en la lucha por los derechos humanos de los refugiados, mientras La Moncloa miraba y mira hacia otra parte. En las mismas ciudades, otras actitudes de las alcaldías ponen una vez tras otra en la encrucijada a sus gobiernos nacionales.

La potencialidad de las ciudades está provocando un nuevo orden mundial. Ciudades como Nueva York, por sí sola, tiene más poder y relevancia a nivel global que países como Paraguay, Uruguay o Uzbekistán. A caballo entre Asia y Europa, el gran eje Estambul-Ankara fácilmente podría anular el poder político y territorial de toda Turquía. En África, tan solo Dakar, con más de 1.300.000 personas y más de 2.450.000 en su área metropolitana pone en entredicho las políticas nacionales, en un país que no supera los catorce millones de personas. Otro ejemplo africano paradigmático es Nigeria, con tres ciudades que demográficamente superan la capital del país, Abuya (2.850.000 h.): Lagos (17.100.000 h.), Kano (4.125.000 h.) e Ibadán (3.150.000 h.).


CIUDADES GLOBALES EN RED


Al poder de la ciudad, como centro humano de posibilidades, trabajo y desarrollo, se suma el poder global de las ciudades en red.[1] Tan solo la unión transfronteriza entre Singapur y Hong-Kong puede llegar a acumular más capacidad de poder que países como Grecia o Austria. En Japón, las ciudades de Tokio, Yokohama y Osaka, por sí solas podrían ser capaces de determinar todas las políticas del país y de otros estados cercanos, como Taiwán. La cruda realidad de las ciudades globales es que con su peso económico y estratégico están poniendo en jaque a sus propios gobiernos.

No siempre las grandes ciudades coinciden con las capitales de sus actuales estados. Los ejemplos son incontables: Munich en Baviera, Lyon en Auvernia-Ródano-Alpes, Milán en la Lombardía, Los Ángeles y San Francisco en California, Toronto en Ontario, Barcelona en Cataluña, Glasgow en Escocia, Shangai en el este de China, Calcuta en Bengala Occidental o Esmirna al suroeste de Estambul. Son ciudades que por su actividad económica y productiva podrían ser capital de sus regiones, con absoluta capacidad administrativa de proximidad, patrocinio y reequilibrio socioeconómico. Pero el poder de las ciudades no exclusivamente es una actividad propia, sino conferida. Un ejemplo de ello son los protocolos de admisión de propuestas para los Juegos Olímpicos de invierno que, como se sabe, se realizan en enclaves de nieve alejados de las urbes. En sus reglas de aceptación, el Comité Olímpico Internacional obliga a que sean ciudades las que realicen y formalicen la propuesta, no otros entes, como pueblos o gobiernos nacionales o regionales.

La pujanza de las metrópolis se sintetiza en que en muchos países del mundo las ciudades que superan el millón de habitantes se constituyen, por su propia demografía, en centros de poder fácticos. Y la mayoría de ellas son cabeza de pequeños estados que arrastran económicamente y demográficamente sus territorios. El Premio Nobel de Economía de 2001, Joseph Stiglitz, puso de relieve lo que otros destacados economistas de prestigio internacional han ido sosteniendo: en un mundo globalizado, un país pequeño tiene más posibilidades funcionar y hacerlo relativamente bien. Sobre esta base, el economista norteamericano puso el énfasis en acuñar un concepto interesante: la fuerza de países pequeños dotados de ciudades significativas. En su opinión, vivimos y viviremos importantes curvas en la evolución económica y para todo ello la versatilidad de un país pequeño es importante a la hora de adoptar decisiones y caminar en la misma dirección.


EL ALCANCE CONTAMINANTE DE LAS CIUDADES


Pero una nueva situación ha surgido en los últimos tiempos que ha hecho replantear no solo el poder de las ciudades sino su efecto sobre el territorio regional. Empiezan a aparecer serios problemas relacionados con la contaminación expandida, que no solo está afectando a las propias urbes sino que por efecto de los vientos y las corrientes de aire, pueblos a 60 u 80 kilómetros de distancia reciben grandes bolsas de contaminación que no les pertenecen y que han de tratar como un asunto advenedizo de urgencia. Esta nueva dimensión de salubridad pública está provocando una urgente revisión sobre la influencia de las ciudades en los territorios cercanos. La salud de las ciudades no depende solamente de su regulación interna, también es un asunto regional que pone en jaque a todo el sistema ecológico regional. Además, no debería pasar desapercibido que las grandes empresas energéticas y las industrias más pesadas son transportadas a lugares bien alejados de las urbes, lo que provoca un nuevo conflicto con el entorno y su equilibrio natural.

A todas las realidades demográficas y ambientales citadas se suma la inoperancia de los estados tradicionales, bastante alejados de la realidad de las personas que viven aglomeradas en sus grandes ciudades. Y si a ello añadimos que el proyecto preferencial de los estados-naciones decimonónicos es continuar legislando políticas para habitantes inconexos, en territorios geográficamente dispares o sometidos a poderes fácticos, apreciaremos cómo, a corto plazo, dichos estados pueden llegar a ser prácticamente inviables e inoperantes.


Estos breves apuntes nos conducen a considerar la teoría de los equilibrios poblacionales sistémicos, que propone centros de gobiernos más reducidos y cercanos a la gran densidad de población de las urbes, áreas metropolitanas y sus confluencias sociales, económicas y ecológicas regionales. Es evidente que los países organizados y administrados desde los antiguos y pesados modelos de estado-nación en poco tiempo no podrán soportar la gran pujanza de las grandes ciudades, viéndose superadas por sus poderes económicos, demográficos y sociales, impidiendo la capacidad de gobernación. La propuesta plantea estados-ciudades. Es decir, organizaciones territoriales, políticas y nacionales en torno a grandes urbes con la finalidad de redistribuir el peso económico, social y demográfico de un territorio de manera más asequible administrativamente. Evidentemente, ante la gran globalización informativa, económica y comunicacional que nos acecha, estos nuevos estados podrían ser un razonable equilibrio geográfico, ecológico y administrativo con el fin de facilitar una mejor distribución demográfica del suelo y gestionar mejor las zonas adyacentes. Y, como efecto colateral, podrían representar más adecuadamente pequeñas culturas o nacionalidades históricas ahora repelidas por los decimonónicos estados-nación.

 

© 2017 Josep Marc Laporta




     [1] El concepto ciudad global lo introdujo la socióloga y economista neerlandesa Saskia Sassen en 1991 con la publicación de su libro The global city (Princeton University Press).

· La angustia de la cultura europea

–Capítulo XIII del libro «El mito de la contracultura cristiana»–


© 2017 Josep Marc Laporta

En junio de 1871 corrió como la pólvora la noticia de que habían prendido fuego al Louvre. La catástrofe presagiaba el fin de muchas obras maestras centenarias. Perdidas para siempre. Mientras tanto, Nietzsche[1] recibe por carta de un amigo la noticia y comenta la tristeza y conmoción que siente. Hace tiempo que hay una lucha contra la cultura, un lucha contra un fundamento de nuestra sociedad, de más de dos mil años de vida. Nietzsche reacciona con unas explícitas palabras: Kultur-Herbst-Gefühl. Sensación de otoño en la cultura.

Pero pronto se sabrá que la noticia solo era un rumor, que no había ningún incendio y no se había destruido ninguna obra maestra. Pero él continuó pensando que la cultura europea estaba en su otoño. El filósofo, poeta, músico y filólogo alemán supuso que la cultura era una forma de transmisión social de valores que definía el pensamiento europeo; pero ahora ya tocaba a su fin. Aunque también llegó a la conclusión de que los valores espirituales no existen y nada tiene significado por sí mismo, todo es relativo, nada es permanente, nada es universal.

Esta decepción congenia con lo que decenios más tarde vendría a denominarse la debacle de la razón ilustrada, el derecho de los más fuertes y la proliferación de los ídolos de consumo. En pleno siglo XX, Occidente vira hacia un irracional e ilimitado progreso tecnológico, en que el sustento cultural histórico se sustituye por el consumo de una cultura kitsch, de gusto intercambiable, comercializable y de rápida factura. Es la sustitución simbólica por objetos estéticamente indefinidos que proporcionarán repentinas y pasajeras emociones de contenido espiritual. La experiencia estética será un producto de mercado, útil mientras se pueda consumir durante el mínimo tiempo necesario, como un mínimo común denominador de lo que será la nueva cultura global.

En 1971, George Steiner[2] en «In Bluebeard’s Castle. Some Notes Towards the Redefinition of Culture»,[3] hizo una serie de planteamientos y preguntas como «¿qué hay de nuestra cultura que ha hecho posible la barbarie del siglo XX O «¿por qué las tradiciones humanísticas han resultado ser una barrera tan débil?» O «¿cómo es que existe una cierta intención de destruir una manera de pensar sobre Dios y la familia; por qué y con qué consecuencias?»

Paul Éluard[4] lo denominaría «le dur désir de durer». Es decir, el esfuerzo por crear cosas perdurables ya no existe. El silencio elocuente de la cultura, sentido sin el cual la vida no puede perdurar, se ha convertido en un bien escaso. En su lugar se cultiva el ruido. La sociedad se infantiliza y debilita. Y Éluard responde preguntando una cuestión crucial: «¿por qué tendríamos que esforzarnos en refinar y difundir la cultura, cuando esta misma cultura, personificada, se ha esforzado tan poco en enfrentarse a la inhumanidad, y contiene ambivalencias profundamente enraizadas que llegaron a incitar la barbarie?» Éluard alude al Holocausto, todavía sin saber nada de las barbaries centroeuropeas y fundamentalistas islámicas.

Cuando George Steiner publicó su crítica hace casi cincuenta años, Europa aún no había cambiado. No existía la globalización, Internet, la asfixiante economía de las 24 horas, la desaparición del comunismo, el omnipotente capitalismo de mercado, la presencia del Islam, el fundamentalismo creciente, el terrorismo individualizado, América como superpotencia agonizante, China como superpotencia emergente comprando África y medio mundo, y Europa en una profunda crisis de identidad. Nada de eso existía. Pero las preguntas no han cambiado. Son las mismas y siguen determinando la angustia de la cultura occidental. El aumento de los conflictos, la mutación de valores, el fanatismo islamista, la indeterminación del pensamiento social cristiano o la inseguridad sobre qué es europeo indica que las preguntas planteadas hace años y siglos continúan siendo relevantes.

Se preguntaba George Steiner: «¿Cuál es el verdadero fundamento de la cultura europea? ¿Cuál es la esencia de nuestra humanidad y nos hace humanos? ¿Qué valores de esta Europa tan multicultural son la base espiritual de nuestra moral? ¿Qué significado y qué importancia otorgamos al arte, la religión, la filosofía? ¿Qué conocimientos necesitamos? ¿Qué requisitos consideramos propios de una sociedad civilizada? ¿Cómo medimos lo que tiene valor y lo que no? ¿Existen valores trascendentes o absolutos? ¿Quienes somos, qué queremos ser, quién deberíamos ser?» Toda esta cascada de preguntas alude a la cultura como representación del pensamiento simbólico europeo, con una cristiandad que ha dejado muertos en el camino.

La cultura es un auténtico termómetro de una sociedad. La gradación mercúrica del arte, el pensamiento, la comprensión de lo anterior, el respeto al mundo heredado, la lectura de sus clásicos o la corresponsabilidad son elementos que determinan la salud de las sociedades. Sin una cultura equidistante al pensamiento humanístico y simbólico, los pueblos tienden al desvanecimiento intelectual y cruzan la frontera de su desaparición; también moral. Es por ello que las sociedades mueren cuando sus culturas resultan intrascendentes en sus propias realidades, y con ellas mueren los pueblos, y simbólicamente se esfuman todos los sentidos espirituales que les han dado vida, sean o no de raíces cristianas.

Italo Calvino[5] señaló que un clásico es un libro que se relee. Pero: ¿y si, perdidos entre pantallas luminosas, no tenemos tiempo ni para leerlo tan solo una vez? ¿Qué pasa entonces con los clásicos, tanto antiguos como nuevos? ¿Y si Dante, Rafael, Rembrandt, Bach o Mozart tan solo son conocidos por los historiadores y críticos, mientras que para muchos de nuestros contemporáneos tan solo son una referencia en un libro de texto? Porque a pesar de que Mozart es el compositor más conocido de la historia, ¿por qué solo se consume un cinco por ciento de música clásica en Europa? O ¿por qué las orquestas sinfónicas son las únicas formaciones musicales que han de ser financiadas por administraciones? O ¿por qué los grandes museos de las grandes ciudades europeas son visitados por millones de personas al año de mirada esnob, mientras tan solo un 12% tiene un auténtico interés en sus obras? Y ¿por qué se penaliza impositivamente la cultura, penalizando también la cosmovisión de la historia y sus representaciones?

Para respuestas, la postura del director de cine Andrei Tarkovski[6] es aún más trascendental y relevante: «Uno de los signos más lamentables de nuestro tiempo es la pérdida casi irreversible de la conciencia de belleza y eternidad. La cultura de masas consumista moderna (una civilización de prótesis) mutila el alma y bloquea el camino que nos conduce a las preguntas básicas de nuestra existencia, la toma de conciencia de nosotros mismos como seres espirituales». Según Tarkovski, probablemente la angustia de la cultura europea radique en la ausencia de preguntas de relevancia universal y en la ‘desconciencia’ de la belleza y su implícita eternidad.

Fiódor Dostoyevski[7] ensayaba que «la belleza salvará el mundo». El sentido de belleza era tan vital en su vida, cuenta en uno de sus libros[8] Anselm Grün,[9] que el gran novelista ruso iba todos los años a contemplar la hermosa Madonna Sixtina de Rafael. Permanecía largo rato contemplando la espléndida obra. De ahí que nos legara esta famosa frase: «La belleza salvará al mundo», escrita en su libro El idiota. De esa inspiración tenemos la percepción de que algo de nosotros se pierde en la no contemplación de la cultura como instrumento social de comprensión universal. Sin conocernos, sin saber de dónde venimos ni a dónde vamos culturalmente, nos reproducimos fuera del agua que nos dio la vida. Pero al igual que en el Renacimiento se vivió una vuelta a la belleza de la Grecia clásica, es evidente que Europa sigue pendiente de su Renacimiento cultural, en una vuelta a sus orígenes éticos y estéticos, tanto materiales, simbólicos como espirituales. Y, aunque no son ni pueden ser salvífivos, sí son constitutivos de orientación.

La conciencia de eternidad que proponía Tarkovski es inherente a la angustia del continente: una Europa que hasta hace unos años tenía miedo de su pasado y ahora tiene miedo de su futuro. En tiempos pretéritos, Europa todavía se sentía el centro de la tierra, aunque criminalizaba los sentimientos porque tenía miedo de repetir las guerras mundiales. En cambio, la Europa del presente vive asustada porque, impotente, ve derrumbarse los pilares de su superioridad, tanto cultural como moral.

La ausencia de esperanza eterna, como proyección cultural del intratiempo y de la intrahistoria, implica también la ausencia de sentido eterno del extratiempo y la extrahistoria. Es la legitimación del no hay Dios. Y ahora la cultura humanística languidece parapetada en la espaciosa cárcel de la postmodernidad y la postcristiandad. Gran parte de la zozobra de la cultura europea es su imposibilidad de redefinición respecto a su poso histórico. La postcristiandad ha archivado la cristiandad en el baúl de los recuerdos y en las estanterías de los museos sin posibilidad de reclamación, actualización o contemporaneización. El fondo evangélico, aunque solo sea estético, ya no concuerda con la postcristiandad y la postmodernidad. Y ese tipo de cristianismo kitsch que se cree con derechos de fe universales, en su intento de conservación y supervivencia sigue confundiendo la bondad con el buenismo, la cultura con la reproducción y la moral con el moralismo que es la pulsión de la gente que se siente en peligro.

Y detrás de este divorcio artístico y cultural también muere cierta comprensión de lo eterno, en unas sociedades que culturalmente se autoproclamaron cristianas muy estimuladas por una cristianización más conceptual que espiritual. Y en medio del desastre, el evangelicalismo de la postcristiandad incorpora uno más: su especialización en fabricar, trajinar y consumir exclusivamente arte kitsh y pop. Un vacío de conciencia estética que esclaviza el nuevo cristianismo. Y detrás de su gran y efusiva espectacularidad religiosa, no queda ni arte ni participación cultural.

Es por ello que la cultura que experimenta el viejo continente es un continuo ensayo en busca de referencias artísticas y morales que le den sentido y personalidad, ahora ajenas a cualquier significado cristiano. Mientras tanto, la cultura kitsch es un globalizado consumible que rápidamente se extingue en la misma consumición, también manufacturada por cristianos concentrados en dominicales experiencias autoconsumibles. No hay tiempo para silencios introspectivos ni para estéticas miradas eternas. Todo va tan rápido y tan a golpe de I like, que incluso en sus intentos culturales el mundo corre más aprisa que la capacidad de retención y reflexión. Y Europa languidece a la espera de encontrarse con su más allá.

 

© 2017 Josep Marc Laporta

Licencia de Creative Commons

      




     [1] Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) fue un filósofo, poeta, músico y filólogo alemán, considerado uno de los pensadores contemporáneos más influyentes del siglo XIX. Realizó una crítica exhaustiva de la cultura, la religión y la filosofía occidental, mediante la genealogía de los conceptos que las integran, basada en el análisis de las actitudes morales, positivas y negativas, hacia la vida
     [2] Francis George Steiner (1929-), conocido como George Steiner, es un profesor, crítico y teórico de la literatura y de la cultura, y escritor. Nacido en París, es multipolíglota y fue educado simultáneamente en alemán, francés e inglés.
     [3] «En el Castillo de Bluebeard. Algunas notas hacia la redefinición de la Cultura».
     [4] Eugène-Émile-Paul Grindel (1895-1952), conocido como Paul Éluard, fue un poeta francés que cultivó de manera significativa el dadaísmo y el surrealismo.
     [5] Italo Calvino, nacido Italo Giovanni Calvino Mameli (1923-1985), fue un escritor del siglo XX. Nacido en Cuba de padres italianos, toda su etapa formativa se desarrolló en Italia, donde también se desarrollaría la mayor parte de su carrera como escritor.
     [6] Andréi Arsénievich Tarkovski, en ruso: Андрей Арсеньевич Тарковский; Zavrazhie, Óblast de Ivánovo (1932-1986) fue un director de cine, actor y escritor soviético. Es considerado uno de los más importantes e influyentes autores del cine ruso en tiempos de la Unión Soviética y uno de los más grandes de la historia del cine.
     [7] Fiódor Mijáilovich Dostoyevski, en ruso: Фёдор Михайлович Достоевский, romanización: Fëdor Mihajlovič Dostoevskij (1821-1881), fue uno de los principales escritores de la Rusia zarista, cuya literatura explora la psicología humana en el complejo contexto político, social y espiritual de la sociedad rusa del siglo XIX. Es considerado uno de los más grandes escritores de Occidente y de la literatura universal.
     [8] Anselm Grün. Belleza: una nueva espiritualidad de la alegría de vivir (Vier Türme Verlag 2014).
     [9] Anselm Grün, (1945-), nacido en la Baja Franconia, es un monje y sacerdote alemán, doctor en teología, famoso por unir la espiritualidad tradicional cristiana con la psicología moderna.

· Las otras tormentas interiores de Lutero


        1-     Influjos en el hogar y la escuela

    2-  Influjos sociomitológicos
3-     Influjos religiosos
4-     Melanchthon y la psicología
5-     Conclusiones

            © 2017 Josep Marc Laporta

     Muchos son los historiadores que han descrito distintos episodios de la vida de Lutero en los que muestra cómo el Reformador sufrió serios procesos depresivos, decaimientos, abatimientos y desesperanza. Son episodios de incertidumbre íntima y de procesos psicológicos que se prolongarían a lo largo de toda su vida. Pero junto a esos estados de desazón también hubo momentos de gran fortaleza y energía vital que le llevaron a ver con gran claridad la auténtica realidad espiritual de la raza humana. La gracia de Dios se mostró nítida y poderosa, iluminando su mente y corazón. Sin embargo y a pesar de ello, Lutero nunca negó que transitó por caminos de gran dificultad emocional con episodios de profunda confrontación psicológica. Hay suficientes argumentos para certificar que el Reformador estuvo sumido en pronunciados episodios distémicos. Los procesos psicológicos y las influencias sociológicas que se esconden en sus biografías son muchas y muy variadas. Y aunque quinientos años es mucha distancia para poder saber con alguna precisión las razones y los porqués de tales inestabilidades, sí que disponemos de suficientes testimonios que nos permiten observar cómo los procesos históricos, religiosos, familiares y ambientales formaron el adusto carácter de Lutero: severo consigo mismo, a veces despiadado, en otras firme y resistente, aunque también voluble, depresivo e inestable. Son sus otras tormentas interiores. 


INFLUJOS EN EL HOGAR Y LA ESCUELA


     La vida hogareña en casa de los Lutero estaba teñida de pobreza, de católica religiosidad, de muchas supersticiones, de severísimas disciplinas y de un profundo amor filial. En realidad podría ser el tipo o modelo de familia más habitual en aquellos años. Sin embargo, la exigencia e intransigencia educativa fue una peculiaridad en casa de los Lutero, que muy probablemente sería un desencadenante psicológico en el pequeño Martín. Distintos sucesos familiares se transformaron en posteriores aflicciones que anidarían en su corazón. «Mis padres –reveló años más tarde– me trataron con suma dureza, de modo que me volví muy tímido. Un día mi madre me castigó tan severamente por robar una nuez, que hasta llegué a sangrar; pensaban seriamente que estaban haciendo lo correcto». En otra ocasión relata: «Mi padre me zurró una vez de tal forma, que me escapé y estuve furioso con él, hasta el punto que le costó mucho hacerme volver».
     En realidad no sabemos si posteriormente estos episodios de severa disciplina afectaron directa y determinantemente el carácter de Lutero. Pero a pesar de que este modelo disciplinario podía ser el habitual en la época, sí que por los apuntes del propio Martín podemos obtener una idea muy aproximada del grado de incidencia de aquel método. Aún más si tenemos en cuenta que también se refiere a ello con referencias directas a la escuela: «Me azotaron en una sola mañana quince veces por nada: se me pidió que declinara y conjugara y yo no había aprendido mi lección». También afirmó: «Ahora ya no existe aquel infierno y purgatorio de nuestras escuelas, en las que fuimos martirizados con los modos de declinar y de conjugar, y donde con tantos vapuleos, temblores, angustias y aflicciones no aprendimos absolutamente nada». No cabe duda de que en esos días se trataba muy bruscamente a los jóvenes, y bien puede ser que Lutero haya dicho estas cosas a fin de demandar un tratamiento más humano; pero el subrayado de Lutero de años más tarde indica una gran afectación personal respecto a los métodos educativos, tanto en familia como en la escuela, y una conexión psicológica en su propio carácter.
     Martín Lutero era muy estimado en su casa. Algunas afirmaciones suyas así lo revelan. No obstante, es interesante atender al detalle de sus contrapuestas y adversativas consideraciones: «Por robar una nuez llegué a sangrar…»; «Mi padre me pegó de tal forma que me costó mucho tiempo volver…»; Me azotaron en una sola mañana quince veces por nada…». Todas ellas delatan antagónicas conceptualizaciones. Sangrar por robar una nuez parece ser una disciplina muy fuera de lugar; azotarle en una sola mañana quince veces por no aprender la lección indica una disciplina muy extemporánea… A no ser por la ausencia de detalles que desconocemos, ¿qué esconden esas adversativas del propio Martín? ¿Cuál era su pensamiento y sentimiento al reflexionar tan comparativamente?
     La infancia de Lutero no debió ser muy pacífica en cuanto a su comportamiento ni al trato recibido por ello. Tal vez una excesiva moralización y disciplina ética le sobrecargó de una superlativa conciencia de falta y deuda consigo mismo que le llevó a una timidez reactiva. Es probable que su sentido de la orientación moral quedara muy condicionado por los deberes impositivos de un orden de vida extremadamente riguroso e inflexible. De hecho, su padre tenía una fuerte ascendencia hacia él, hasta el punto que dirigió su vida para que estudiara leyes y así labrarse un buen porvenir a fin de aliviar la pobreza de, en aquel tiempo, minero indocto. Tanto él como su esposa Margaretta le consideraban un muchacho de brillantes dotes, y estaban deseosos de que llegara a ser un gran jurista, con un casamiento próspero, para así asegurarles una mejor vejez.

     Cuando Lutero obtuvo su título de Maestro en Artes, su padre, satisfecho de lo logrado, le regaló un ejemplar del Corpus Juris y dejó de tutearlo familiarmente para tratarlo cortésmente de usted. Sin embargo, la repentina entrada de Martín al convento como monje agustino significó un absoluto rompimiento de las relaciones entre padre e hijo. Hans nunca lo aprobó. Pero a pesar de todas las disciplinas y distanciamientos, Lutero siempre mostró una extraordinaria devoción por su padre, sintiéndose muy apenado y perturbado por la desaprobación paterna en su entrada al convento. El distanciamiento persistió. Cuando Hans murió, Martín quedó muy trastornado y durante varios días no pudo trabajar. El autoritario asiento recibido en la infancia y la introspectiva respuesta de timidez reactiva fue una profunda aldaba en su psicología constructiva, dejando serias derivaciones en su carácter y probidad personal.


INFLUJOS SOCIOMITOLÓGICOS


     Que Lutero se sintiera a menudo deprimido también tiene otra importante variable: el malestar de su existencia, intensificado por la sociedad y cultura religiosa de aquel tiempo. En su obra Here I Stand: A Life of Martin Luther,[1] Roland H. Bainton afirma muy oportunamente que Lutero no era hijo del Renacimiento italiano, sino un alemán nacido en la remota Turingia, representante de una visión medieval de la vida, extremadamente religiosa, con hombres piadosos que se enclaustraban o erigían iglesias con arcos y capiteles extendiéndose hacia lo infinito. Realmente podría ser considerado uno de los últimos representantes de la religión de la Edad Media. Además, provenía del elemento más religiosamente conservador de la población, los campesinos. Su padre, Hans Lutero, y su madre, Margaretta, eran rudos labradores alemanes que no se dedicaban al cultivo porque, como hijo sin herencia, Hans había tenido que trasladarse desde la granja a las minas para vivir un poco dignamente. Con el tiempo llegó a ser el propietario de una media docena de fundiciones. Sin embargo, la atmósfera de la familia era la del campesino: ruda, áspera, a veces grosera, crédula y religiosamente muy supersticiosa. Es cierto que Hans rezaba al lado de la cama de su hijo y que Margaretta era también una mujer muy devota, pero otras adiciones formaban parte de la psicología socioreligiosa de aquellos tiempos.

     En las creencias de las personas incultas crecían muchos elementos del antiguo paganismo germano muy mezclados con la mitología cristiana. Para ellos, los bosques, los vientos y el agua estaban habitados por elfos, gnomos, tritones, hadas y sirenas, duendes y brujas. Junto a la fe católica, creían que espíritus siniestros desencadenaban las tormentas, las inundaciones y las pestes, e inducían a los hombres al pecado y la melancolía. La madre de Lutero creía que esos seres medio mitológicos y medio reales perpetraban algunas travesuras menores como robar huevos, leche y manteca. Lutero mismo nunca se emancipó de esas creencias: «Muchas regiones están habitadas por demonios. Prusia está llena de ellos, y Laponia de brujas». Y aseguraba: «En mi país natal, en la cima de una alta montaña llamada el Pubelsberg, hay un lago en el que, si se arroja una piedra, se desata una tempestad en toda la región porque las aguas son la morada de demonios cautivos». De ahí se desprende la persistente lucha que el Reformador tuvo con demonios e imágenes mentales del mal.
     Esas mitologías y supersticiones se enseñaban en los hogares y se reforzaban en las escuelas. Junto a los cantos sagrados católicos, los niños aprendían de memoria el Sanctus, el Benedictas, el Agnus Dei y el Confíteor. Asistían a misas y vísperas y tomaban parte de las folclóricas procesiones en los días de fiesta. Lutero convivió con todas esas tradiciones en un ambiente social religioso, místico y mítico, con iglesias, monasterios y conventos, con sus campanarios, claustros, sacerdotes, monjes de las diversas órdenes, colecciones de reliquias, tañidos de campanas, proclamación de indulgencias, procesiones religiosas, curas milagrosas en los  santuarios, etc.

     La fuerte condición supersticiosa de finales de la Edad Media se manifestaba diariamente en las calles. Cada día se colocaban a los enfermos en los muros cerca de las puertas de un convento con la esperanza de que cuando sonaran las campanas de las vísperas se sanarían. Las explicaciones naturales de terremotos y rayos acostumbraban a ser intervenciones de Dios. Seguramente debido a esas creencias tan mágicas y fantasmagóricas su destino cambió de repente, cuando tras una tormenta en la que estuvo en franco peligro pidió ayuda a santa Ana. Una religión supersticiosa y muy restrictiva presidió su infancia y adolescencia, puesto que toda la enseñanza en el hogar, en la escuela y en la universidad estaba organizada para inculcar un imponente temor de Dios y veneración por la Iglesia como tabla de salvación.

     Lutero parece haber sido una persona sensible aunque ruda, insegura y al mismo tiempo perseverante, apesadumbrada, pero insaciable de sentido de vida. Sus repetidos periodos de exaltación y depresión en gran parte provendrían por cuestiones endógenas. Y aunque no lo podemos asegurar a ciencia cierta, causas biológicas y bioquímicas también pudieron ser los orígenes de sus bipolares estados depresivos. Sin embargo, todas las mencionadas experiencias formativas, tanto familiares, sociales como escolares añadieron a lo endógeno una dura lucha psicológica de ámbito introspectivo. Esbozada en la niñez, su lucha interior fue titánica en busca de una identidad, tanto social, religiosa y espiritual, como psicológica. Las constantes oscilaciones de su estado de ánimo le atormentaron toda su vida. Él mismo manifestaba que todo empezó en su juventud y que las depresiones habían sido muy agudas en los seis meses anteriores a su entrada en el convento. La época de adolescencia pudo haber incidido en su disfuncional estado, aunque ya tenía veintiún años cuando entró de novicio y dichos episodios psicológicos fueron continuos a lo largo de su vida. Pero sus inestables estados internos no podríamos denominarlos como depresiones maníacas, ya que el paciente demostraba una prodigiosa y continua capacidad para el trabajo y un elevado orden y aplicación.


INFLUJOS RELIGIOSOS


    Los distintos episodios de endógena depresión fácilmente podrían agudizarse por las tensiones que la religión medieval deliberadamente provocaba, estimulando alternativamente el miedo y la esperanza. Por una parte se azuzaba el pavor del fuego del infierno y, por otra, con el temor se provocaba una ineludible necesidad redentora mediante sacramentos, bulas, procesiones, penitencias, indulgencias y diversas obligaciones litúrgicas y religiosas. Cuando el terror azuzado desde el clero y las condenaciones humanas los petrificaba, se introducía el purgatorio para mitigar el conflicto interno, como un lugar intermedio en donde aquellos que no eran suficientemente malos para el infierno ni suficientemente buenos para el cielo podían hacer más expiación. Si esta mitigación provocaba complacencia, se subía la temperatura en el purgatorio y luego la presión era relajada nuevamente a través de las indulgencias: un extremo contraste que, en términos psicológicos para una mente predispuesta, podría generar transitorios estados depresivos y hábitos de conductas muy retorcidas.

     Un escenario aún más desconcertante era la fluctuación entre la ira y la misericordia por parte de la jerarquía eclesiástica. Dios, al mismo tiempo podía ser tanto el benefactor Padre celestial que cuidaba de sus hijos como el justiciero que lanzaba rayos y truenos contra ellos, arrinconándolos. También podía ser un juez severo e implacable y destinar la devota intercesión a María como madre protectora y amparadora, provocando en los fieles serios desequilibrios de estabilidad reaccionada. Aludir a la muerte era un recurso sencillo y eficiente para provocar aún más miedo ante el gran vacío existencial. No solo era la muerte sino cómo escapar del infierno y de las dramáticas escenas que se sugerían. Habían manuales con espeluznantes grabados en madera con el espíritu saliendo del cuerpo, rodeado por demonios que lo tentaban a cometer el irrevocable pecado de dejar de confiar en la misericordia de Dios. Pero en otros grabados aparecía Cristo como Juez, sentado sobre un arco iris. En unos de los iconos, de la oreja derecha del Salvador salía una azucena, representando a los redimidos que son llevados por los ángeles al paraíso. Y de su oreja izquierda irrumpía una espada, que simbolizaba la perdición de los condenados, a quienes los demonios sacaban de las tumbas arrastrándolos por los cabellos y arrojándolos a las llamas del infierno.


     Lutero vivió permanentemente sumido en medio de muchas fantasmagóricas y nefastas imposiciones religiosas. A pesar del descubrimiento de la gracia de Dios y del perdón por la sola fe en su Salvador, muchas de sus inestabilidades emocionales posteriores tenían referencias en perversos aprendizajes de lo religioso y en su aceptación formativa a pies puntillas. Pero no solo él sucumbiría psicológicamente a esa siniestra socialización de la espiritualidad, sino que diariamente comprobaría las tangibles evidencias de la bipolarización de la fe. En Magdeburgo vio al Príncipe Guillermo de Anhalt muy demacrado, que había abandonado los palacios y la nobleza para convertirse en un fraile mendicante, andando por las calles con un saco de mendigo, pidiendo limosna absolutamente demacrado. «Con mis propios ojos lo vi decía Lutero. Yo tenía catorce años cuando estuve en Magdeburgo. Lo vi cargando el saco como un asno. Se había desgastado tanto con el ayuno y la vigilia, que parecía un espectro, apenas huesos y piel. Nadie podía mirarlo sin sentirse avergonzado de su propia vida». Lutero había aprendido muy rudamente que la vida solo y exclusivamente era un periodo de prueba para la vida eterna, en donde los que se salvaran gozarían de una eternidad con Dios y los condenados sufrirían el tormento eterno. Como una foto fija, esa imagen del tormento eterno creó en muchos de sus contemporáneos profundos desasosiegos y ansiedades psicológicas, que él mismo absorbió y las incorporó a su personalidad. Su tormenta interior creció en la inseguridad existencial de referencias religiosas restrictivas.


   Cuando Lutero tomó los hábitos, su absorción psicológica de lo bueno y lo malo era absolutamente bipolar. Eran dos extremos muy radicales que fluctuaban de un lado al otro con suma rapidez y facilidad. Había aprendido que el que muriera con el hábito recibiría un tratamiento preferente en el cielo debido a sus vestiduras. Se cuenta que, cierta vez, un cisterciense que sufría una fiebre muy alta se quitó el hábito y murió sin él. Y las leyendas populares explicaban que al llegar a las puertas del paraíso san Benito le negó la entrada por carecer del uniforme. Sólo pudo caminar alrededor de los muros y espiar adentro a través de las ventanas para ver cómo lo pasaba el resto de la congregación, hasta que uno de sus hermanos intercedió por él y san Benito le concedió la gracia de volver a la tierra a buscar el hábito.

     Estas creencias populares se convirtieron en la mente de los hombres y mujeres comunes en una losa imposible de llevar por ellos mismos. Y aunque algunos teólogos contemporáneos y anteriores, como Jan Huss,[2] rechazaran dichas creencias, no era lo que creía el hombre corriente de una familia común, como Lutero. Así que el monacato era el camino por excelencia para entrar en el cielo y dejar atrás los dolores de una existencia espiritual y psicológica perturbadora y angustiante. Lutero fue educado en esas ideas y sus reacciones fueron consecuentes con la formación recibida. Ante el horror de la muerte y sus espantosas consecuencias eternas, la decisión de convertirse en monje fue el camino más deseable para liberarse de las constantes depresiones psicológicas, así como de su conciencia de pecado y salvación de su alma. Muy probablemente ambas se confundirían psicosomáticamente en su pensamiento y reacciones vitales.

     Cuando de repente se encontró tirado en el suelo por un rayo en aquel espeluznante día de julio de 1505, el joven estudiante de veintiún años vio el auténtico drama de su existencia ante el imperturbable juicio de Dios. Y también pudo imaginar miles de demonios saliendo de los bosques y estanques que lo agarraban con sus ensortijados cabellos y lo conducían directamente al infierno. El grito hacia la patrona de los mineros, la de su padre, buscando una solución al horror, fue una puerta de salida espiritual y existencial, y también psicológica: «¡Santa Ana, ayúdame! ¡Me haré monje!» En dos semanas arregló todos sus asuntos y decidió en qué monasterio entraría. Eligió una orden estricta, la congregación de los agustinos.


     Años más tarde, Lutero recordaría el alcance de su lucha espiritual y psicológica: «cuando era monje, intentaba con toda diligencia vivir conforme a la regla, y me arrepentía, confesaba y señalaba mis pecados, y a menudo repetía mi confesión, y cumplía diligentemente la penitencia impuesta. Y, sin embargo, mi conciencia no podía darme nunca certeza, sino que siempre dudaba y decía: ‘No lo has hecho correctamente. No has estado suficientemente contrito. Te has dejado eso fuera de la confesión’. Y cuanto más intentaba remediar una conciencia insegura, débil y afligida con las tradiciones de los hombres, más me las encontraba cada día insegura, débil y afligida».[3] El comportamiento del Reformador no era extraño en la época. Con más o menos conciencia espiritual de pecado, este fue el caso de Pedro de Luxemburgo, asceta que siempre iba cubierto de suciedad y de parásitos, manifestando siempre una extraordinaria preocupación por los pecados más insignificantes. Acostumbraba a levantarse a medianoche para confesarse con alguno de sus capellanes, que muchas veces se hacían los sordos para no tener que abrirle la puerta y no administrarle el sacramento de la penitencia. De dos o tres confesiones a la semana, pasó a un par de confesiones diarias y, cuando falleció de tisis, se encontraron un cajón lleno de cedulillas donde aparecían recogidos los pecados de toda su vida.

     Aunque Lutero no llegó a esos extremos, sí que se tomó muy en serio la realidad de su culpabilidad adánica. Así que a pesar de confesarse habitualmente, igualmente comprobaba como las malas inclinaciones le seguían, por lo que para ahuyentarlas recurría a las aprendidas disciplinas del cuerpo, los ayunos o la progresiva recepción de los sacramentos. Pero en el meollo de su perfil distémico, un importante suceso apareció en 1527, cuando sufrió una profunda depresión que duró varios meses, coincidiendo con una plaga que azotó Wittenberg. Aquel suceso, bien registrado en la historia, apunta a que los azotes psicológicos de Lutero eran muy habituales, con situaciones de extrema zozobra que periódicamente no llegaría a controlar.


MELANCHTHON Y LA PSICOLOGÍA


     Probablemente, uno de los amigos de Lutero, clave en la traducción de la Biblia al alemán y padre del sistema escolar germánico, Philipp Melanchthon, no se le conocerá por ser el creador de la palabra psicología para designar la disciplina a la que se refería como «el estudio del alma». Tampoco se sabrá a ciencia cierta qué relación tendrían las otras tormentas interiores de Lutero con su Commentarius de anima de 1540. Pero lo que sí es cierto es que, en su obra, Melanchthon relacionó los estados del alma desde una perspectiva donde las tempestades sucedían por causas que podían ser analizadas y estudiadas.

     Examinó el concepto griego del alma, derivado a su vez de psykhé ‘soplo de vida’, ‘aliento’, más el sufijo logía ‘ciencia’, ‘disciplina’, ‘tratado’, formado a partir del logos, ‘palabra’.[4] E introdujo el concepto ley de la naturaleza para sostener que en el alma se depositaban registros perdurables que influían en el comportamiento humano. Lo denominaba el aspecto cognitivo unido a la ley de la naturaleza, reservando el término habitus para significar una disposición adquirida, ajena a una operación de acto de la mente. Desde una posición colegiada, tanto Lutero como Melanchthon parecen haber adoptado la noción de que la mente humana comparte las propiedades de la mente divina como parte permanente de su pensamiento teológico y filosófico, y también asumían que ésta, la mente, tiene libre albedrío para caminar por sus propias elucubraciones, sustentadas por variables cognitivas, personales y sociales.

     El estudio de Melanchthon sobre la mente conduce a la sindéresis, la facultad de pensar y juzgar con rectitud y lucidez. En su Liber de anima de 1553, posterior a Commentarius de anima, Melanchthon revisó a fondo los límites de la sindéresis, pero esta vez dando prioridad al concepto de conciencia, que es usado y apoyado por la autoridad bíblica de san Pablo, para denotar que todo acto de razonamiento moral produce un juicio sobre la calidad de las acciones particulares. Melanchthon es bastante claro al afirmar que la conciencia no es una facultad, sino más bien una operación de la facultad de la razón.

    Volviendo la mirada a Commentarius de anima, Melanchthon especificó que la anticuada y tradicional doctrina de una substancia etérea llamada ‘espíritu’, la cual se suponía que trabajaba especialmente en los ventrículos del cerebro, se debía diferenciar entre las facultades del alma que son de naturaleza somática (percepción, imaginación, memoria, deseo, etc.) y aquellas que son de naturaleza inmaterial (voluntad, inteligencia). Asimismo mostró la relación entre los estados afectivos y la inteligencia, sosteniendo que se superponen y pueden llegar a mostrarse nocivos, definiendo personalidades y actitudes relacionales.


     Apuntado el esqueleto estructural del pensamiento psicológico de Melanchthon con su estudio del alma, podremos llegar percibir un cierto discernimiento teórico-práctico de algunas realidades psicológicas personificadas en Lutero, su fiel y entrañable amigo. Será una hipótesis, y también una variable de estudio, observar e investigar las posibles conexiones investigativas de Melanchthon con el perfil y circunstancias vitales de su compañero de reforma Martín Lutero. De hecho, que Melanchthon sea el primer referente del moderno concepto de psicología, es una de las pistas que disponemos para acercarnos a una interpretación más precisa de las otras tormentas interiores de Lutero.


CONCLUSIÓN  


     A lo largo de su vida y en muchos aspectos, el cuadro psicológico de Lutero era un estado depresivo o distémico y de angustia vital, aunque no producido exclusivamente por una conciencia espiritual de pecado o de no saber cómo relacionarse bien con Dios, sino también por la inseguridad psicológica de una educación muy restrictiva que depositaba en él toda la responsabilidad existencial, como un peso psicológico imposible de llevar. De ahí que las depresiones y las desesperanzas no decrecieran con su incorporación monástica sino que se mantuvieron y aumentaron. Es probable que Lutero atravesara por lo que actualmente llamamos depresiones recurrentes,[5] con algunos episodios bipolares[6] y en algunos momentos con pasajeros síntomas psicóticos,[7] al subjetivar desmesuradamente sucesos y acontecimientos aprendidos y aprehendidos. Junto a una muy probable causa endógena, que le predispuso a estados de alteración psicológica, los orígenes de sus depresiones provenían de su infancia como caldo de cultivo formativo, con la fuerte presión formativa parental y una educación extremadamente moralizante y religiosa, con severas disciplinas que le provocarían una primera respuesta de timidez social y, consecuentemente, una conducta reactiva de inestabilidad psicológica.

     Ante este desbarajuste psicológico, es de destacar el valor que Lutero le da a la música como liberadora de estados de angustia y afirmadora psicológica, además de los beneficios espirituales mediante la alabanza y el reconocimiento integral de Dios. Sus postulados, declaraciones y opiniones respecto al poder la música determinan una gran conciencia y pensamiento intuitivo que se manifestaría ampliamente en sus propuestas reformadoras. En el prólogo a Symphoniae Iucundae de Georg Rhau, 1538, Lutero revela parte de su trasfondo psicológico: «La música es un espléndido regalo de Dios y me gustaría exaltarla con todo mi corazón y recomendarla a todos. Pero estoy tan abrumado por la diversidad y la magnitud de sus virtudes y beneficios, que por mucho que quiera elogiarla, mi halago está destinado a ser carente e inadecuado. Porque si se desea consolar al afligido, aterrorizar al feliz, fomentar la esperanza, humillar a los orgullosos, calmar a los apasionados o apaciguar a los que están llenos de odio... ¿qué medio más eficaz que la música podríamos encontrar?» En la manera de calificar los beneficios de este arte se observa su ansia de búsqueda y descubrimiento de un medio espiritual que ajustara sus tensiones cotidianas. Tal vez por ello pasaba largas horas alrededor de una mesa cantando con sus familiares y amigos, por su imperiosa necesidad de ponderación y armonía interna. Cierta vez, hablando con sus estudiantes, apuntó: «Aparte de la teología, la música es el único arte capaz de proporcionar paz y gozo de corazón. Mi corazón, que se llena a rebosar, a menudo ha sido consolado y refrescado por la música cuando enfermo y estoy cansado».


     Para concluir este análisis, es interesante rescatar dos entre tantas otras declaraciones del mismo Lutero, en las que rebaja su incidencia y valía personal como reformador. Se pueden interpretar desde dos puntos de vista. Primeramente es indudable una consideración espiritual de ámbito bíblico. Si sola fe, sola gracia y sola Escritura habían permeabilizado su ser hasta el punto de transformar toda su percepción e identidad cristiana, es lógico pensar que las siguientes afirmaciones entren en este terreno. Aunque, también, en sus expresiones se observa un agobio psicológico. Si bien las convicciones bíblicas dieron vida y esperanza a su corazón, también las circunstancias psicodepresivas que tuvo que enfrentar influyeron en su comportamiento. Todo ello se trasluce en cómo se expresa y de qué manera deja entrever su agotamiento psicológico, a pesar de su fe y suprema confianza en Dios y su Palabra:

     «Desháganse de la opinión exaltada que tienen de mí, y no esperen más de lo que yo les pueda dar, porque no soy nadie, no puedo hacer nada, y cada día me estoy convirtiendo más en un enigma».

     «Yo básicamente enseñé, y escribí la palabra de Dios; aparte de eso, no hice nada. Y luego, mientras dormía, bebía cerveza en Wittenberg con mis amigos, la Palabra debilitó tanto al papado que jamás un príncipe o emperador le hizo tanto daño. Yo no hice nada. La Palabra lo hizo todo».

 

© 2017 Josep Marc Laporta

Licencia de Creative Commons

      



     [1] Roland H. Bainton. Here I Stand: A Life of Martin Luther. Abingdon-Cokesbury Press; New York-Nashville, 1950.
     [2] Jan Hus, también conocido como Juan de Hussenitz (1370-1415), fue un teólogo y filósofo checo, rector de la Universidad Carolina de Praga, reformador y predicador. Se le considera uno de los precursores de la Reforma Protestante.
     [3] WA 40.11.15.15; WA 40.1.615.6; WA 26.12.12
     [4] Desde Melanchthon y su estudio del alma, a partir del siglo XVII, con la oposición de los pensadores de la época (a la palabra creada por Melanchthon) comenzaría a usarse el concepto psicología como estudio del funcionamiento de la mente humana o del comportamiento humano. No sería hasta a partir del segundo cuarto del siglo XIX cuando la disciplina sería aceptada en el ámbito científico.
     [5] Las depresiones recurrentes se caracterizan por la aparición de varios episodios repetidos de depresión y, por lo general, comienza durante la adolescencia o la adultez joven. Las personas que sufren de este tipo de depresión experimentan fases de estado de ánimo normal entre las fases depresivas que pueden durar meses o años.
     [6] Antiguamente llamado trastorno maníaco-depresivo, el trastorno bipolar se caracteriza por alternar entre fases depresivas, fases de estado de ánimo normal o eutímicas y fases maníacas. Estas últimas se caracterizan por un exceso de afecto positivo, hiperactividad, y una reducción de la necesidad de sueño. La manía afecta el pensamiento, el juicio y el comportamiento social causando problemas serios.
     [7] Los síntomas psicóticos incluyen ver u oír cosas o personas que no están presentes (alucinaciones) y/o tener ideas o pensamientos falsos (delirios). Las personas afectadas por este tipo de depresión pueden tener ideas delirantes de distinto contenido. Los episodios psicóticos también puede ser unipolares o bipolares.