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· Liturgia de las procesiones religiosas


~ Capítulo del libro ‘El mito de la contracultura cristiana’ ~

© 2017 Josep Marc Laporta

1-     Antropología de las procesiones religiosas
2-    La contradicción litúrgica
3-    ¿A la fe por la liturgia?

  

 Por sus apasionadas y exaltadas expresividades, las exposiciones públicas de espiritualidad y compungimiento de la Semana Santa, con sus procesiones, pasos y vía crucis, aparentan ser el gran paradigma de la fe y la virtud. La fuerza de la escenificación simula dar contenido a la fe, de manera que incluso parece que ésta se refuerza en la explícita exposición. Pero, antropológicamente, todo ello básicamente es el culto exterior de una cultura religiosa, la gestualización ideológica de la creencia, a fin de redimir parcialmente las sórdidas contiendas espirituales que persisten en las conciencias.

ANTROPOLOGÍA DE LAS PROCESIONES RELIGIOSAS  


La liturgia de las procesiones religiosas, o la antropología de lo procesional, es un escaparate escénico de cuestiones espirituales que aparentemente pertenecerían a ámbitos privados, pero que la socialización cultural las encamina hacia expresiones públicas de reafirmación. Al igual que una manifestación política o una celebración deportiva, una procesión religiosa es un acto de reivindicación sociocultural que se proyecta hacia afuera en un intento de dominio escénico del espacio urbano y los lugares comunes con pretensiones de visibilización de aquello que entienden que le pertenece culturalmente. Estas expresiones litúrgicas, vestidas de procesiones, transitan y se mueven anunciándose. En este sentido es esencial conocer su trayecto: por dónde van, qué hacen, qué escenifican y muestran de sí mismas, qué música o silencios usan, qué consignas proclaman, qué itinerarios escogen, cómo marcan el territorio o qué contenido público dan a aquello que, en principio, simula ser una convicción muy privada. Es, en definitiva, una liturgia pública.

Sociológicamente, la toma del espacio público es una manipulación de lo común, en su sentido de utilidad o utilitario. Posee una fuerte carga representativa que por su propia exposición implica culturalmente a la sociedad con intenciones persuasivas e impositivas. Al igual que las manifestaciones políticas u otras demostraciones públicas, la toma de la calle por las procesiones religiosas sean católicas como incluso protestantes o evangélicas conlleva una representación e imposición social que no necesariamente define sus dogmas y creencias. Básicamente es una delegación escénica con finalidades declarativas: representarse para marcar simbólicamente el territorio público y común.

Es por ello y por su reiterada exposición anual que las procesiones de Semana Santa no necesariamente guardan una estrecha relación con las convicciones de sus manifestantes. Incluso, en muchos casos, es muy probable que practiquen pero no crean, ocultando otra paradójica realidad: hay quienes creen pero no practican. La repetida concentración en el tiempo y la aparatosidad de la escenificación tiende a dar contenido a aspectos insubstanciales de la experiencia religiosa que en sí no son medulares ni constitutivos, sino adyacentes; como es la pública interpretación e imaginería del dolor y el sufrimiento, la foto fija de una escena bíblica ausente de más explicación, o la directa interpelación a pasiones estéticas altamente conmovedoras, todas ellas representadas en un peculiar culto a la muerte. De esta manera se aprecia cómo esa particular y exclusiva apelación a los sentidos en realidad muestra una gran debilidad narrativa. Exhibir públicamente, emotivamente y ostentosamente una íntima experiencia de fe acostumbra a ser más un ejercicio antropológico de afirmación cultural que una certidumbre espiritual; ya que una fe transmutada a estereotipos socioculturales tiende a vaciarse de muchos de sus contenidos medulares (Lucas 18:9-14).

Las pasiones emotivas provocadas por fastuosas representaciones de relatos religiosos tienden a desdibujar el armazón de la fe que se pretende predicar. En muchos casos, la ilustración supera a la reflexión del alma, precisamente abandonada a la absolutista y elocuente gestualidad. Esto parece suceder con las procesiones de Semana Santa. Exponen con tan suficiente y locuaz realismo que dejan de descifrar la verdad que subyace detrás de lo visible.(1) Y es que en la abundante escenificación no necesariamente coexiste definición ni explicación.

Pero no solo hay procesiones católicas. También las hay evangélicas. Y muchas de ellas son escenificaciones públicas que se presentan en un sincero intento de proclamar la fe que las sustenta, pero que por su forzada gesticulación se convierten en simple panfleto y propaganda. Las manifestaciones evangélicas por las calles, las proclamas tribuneras en espacios públicos o incluso las calcadas y adaptadas teatralizaciones eclesiales de la Pasión y muerte de Jesús, vienen a ser directos alegatos a las emociones, pretendiendo ilustrar e incluso emocionar predicando. Sin embargo potencian la culturalización del cristianismo: una nueva cristiandad de facto. Porque un Evangelio culturalizado es una Buena Nueva desvestida en gran parte de su esencia kerigmática: la relación y vinculación personal que le da vida y contexto. Y el contexto social del Evangelio no es una cultura ni una contienda contra ella. El contexto es el ser humano que habita dentro de su cultura.

LA CONTRADICCIÓN LITÚRGICA


Todo acto social contiene una liturgia que también la define. En lo laico como en lo religioso la liturgia es ineludible, así como en las procesiones de la Pasión de Cristo. Como ejemplo de su sustancialidad, habitualmente la liturgia de una iglesia concreta se expresa tan dispar a otra precisamente porque en ella define sus coordenadas sociológicas y existenciales, más allá de las bíblicas y espirituales. Existe para representarse en una liturgia que al mismo tiempo provocará unas sinergias comunes que serán marco de definición socioreligiosa. Indudablemente en cualquier liturgia hay calor y rescoldo que acogerá al devoto, y una interpretación y sugerencia que inspirará y dará sentido. No hay duda. Pero arropados herméticamente en esa intensa calidez eclesial o procesional es probable que la articulación argumental o teológica de la fe puede llegar a desdibujarse y convertirse en imprecisa, precisamente por la pasión y el fervor del ritual ensalzado. De esta manera los particulares vocabularios resultantes, por su sola enunciación, fácilmente se constituirán en identidades religiosas, establecidas bajo una concepción sociocultural de la supuesta experiencia espiritual común.

La contradicción litúrgica a la que aludo reside en su gran capacidad de construir rituales concéntricos en los que la experiencia sociocultural del ritual prevalece por encima de la experimentación de la fe proclamada. Esta ha sido, precisamente, la muerte clínica y espiritual de muchas congregaciones, que en su tiempo se fortificaron en liturgias concéntricas donde la experiencia sociocultural de la espiritualidad tomó el lugar de la fe ensayada, la que se fortalece en la lid diaria y en la confrontación kerigmática con su entorno sociocultural.

En las procesiones católicas de Semana Santa se observa esa gran contradicción de la liturgia callejera: el ritual como expresión sociocultural de una fe simplemente enardecida o sustitutivamente sujeta a la superstición del propio ritual litúrgico. Esta realidad se reproduce testarudamente en los comportamientos antropológicos de todas las religiones de la historia; incluso en el evangelicalismo. Las flamantes y novedosas liturgias que en su momento parecieron liberarlos de la esclavitud de alguna religiosidad, ahora se descubren como subyugadoras de una fe contenida y socialmente inoperante. Los modelos de procesiones o religiosas manifestaciones urbanas en los que se apuesta por una fe gestualizada en liturgias de plaza pública, muchas veces declinan en secularización por la misma socialización de sus contenidos. Es decir, pretendiendo ser prueba de autenticidad, convierten la fe escenificada en único o prioritario argumento religioso. Jesús combatió decididamente los rituales y las liturgias rebosantes de contenidos socioreligiosos pero ausentes de amor; ese amor que, básicamente, es substancial cuando se comparte en espontáneos compromisos cotidianos de uno a uno.

Extrapolando el concepto inicial bajo algunas insinuaciones de los Evangelios, apreciaremos cómo Jesús no respaldó la idea de las procesiones o peregrinaciones religiosas. Ni tampoco promocionó manifestaciones públicas o comportamientos litúrgicos como esencia kerigmática de su ministerio. Incluso en algunos momentos las eludió categóricamente. La única referencia que encontramos respecto a una procesión de tipo religioso en la que Jesús estuviera implicado es la profetizada entrada triunfal en Jerusalén (Mateo 21:1-11; Marcos. 11:1-11; Lucas. 19:29-44; Juan. 12:12-19), con las palmas ondeando al viento junto al jolgorio de un pueblo que lo aclamaba. Es la única reseña a manifestaciones de fervor sociolitúrgico. Pero como una contradicción escénica del suceso, momentos antes Jesús estuvo llorando sobre Jerusalén, reclamando una paz eterna que estaba encubierta a ojos de sus habitantes (Lucas 19:41).

El riesgo espiritual de la socialización de una fe no seducida ni constituida por una sencilla e implicada relación de amor, conduce a identidades narcisistas sin destino. Es una fe sociocultural, vacía de Gracia. Porque sin fe personal es imposible agradar a Dios y sin individualización de la Cruz no existiría salvación (Juan 3:16; 1ª Juan 3.16). Por lo tanto, la liturgia de las procesiones y manifestaciones mediáticas o públicas fácilmente pueden llegar a ser grandes continentes estancos de fe, abasteciendo nuevas y atrayentes cristiandades, bruñidas de novedosos formatos religiosos sin más trascendencia que la socialización de un cristianismo de escaparate y exhibición. Y es que en el exhibicionismo escenográfico no siempre anida la fe implicada. Ni tampoco en proyectos socializadores a base de espiritualidades teatralizadas. Es en el ejercicio del amor entregado e implicado predicado por Jesús y narrado por Pablo donde desaparecen por su propia inoperancia las procesiones, manifestaciones, escenificaciones, rituales y liturgias socializantes. La regla de oro que Jesús instituyó vacía de sentido cualquier atajo ritual o procesional. Es el insuperable compromiso del amor.

¿A LA FE POR LA LITURGIA?


Existe una máxima antropológica que dice que los sentimientos y las actitudes son consecuencia de las prácticas sociales, no al revés. Y que la fe religiosa nace y crece debido a la asistencia a las correspondientes liturgias. Bajo este planteamiento podríamos llegar a afirmar que las personas no rezan porque creen, sino creen porque rezan. Evidentemente sucede instintivamente y es proclive en un proceso de creencia. Pero desde la antropología se sostiene que la incorporación creyente a una fe determinada emana de la asistencia al acto litúrgico que lo representa, no de la simple y espontánea fe. Es decir, la gente no actúa conforme a sus ideas, sino que las ideas que tiene siempre son consecuencia de lo que le pasa en su caminar por el mundo. Así la fe y la creencia en un dios sería una condición que le viene dada por la sociedad.

En prácticamente todas las culturas ancestrales del planeta se observa esta condición preestablecida del comportamiento humano. En muchos casos se aprende a rezar, invocar o adorar a un dios por el aprendizaje social. El sello cultural mediante sus liturgias sociales o religiosas imprime una determinada mirada que ordena comportamientos y predilecciones religiosas. Y si, además, estas culturas contienen liturgias, procesiones y actos públicos o privados que signifiquen y dignifiquen esa fe, es muy probable que los adeptos sean alistados sin tener conciencia de adscripción o adopción. En este caso, la cultura se convierte en liturgia explicativa de la fe comunitaria.

Sin embargo la Biblia afirma que la fe viene por oír la Palabra de Dios (Romanos 10:17). Por lo tanto, ¿es el oír la Palabra de Dios un suceso litúrgico? ¿Es la experiencia de fe el resultado del marco religioso, social y formal que lo sustenta? Ya he apuntado que la antropología define los comportamientos humanos como resultantes sociales, que provee de contextos adecuados para su aceptación y filiación. Así que nada de lo que sucede en la psicología humana provendría del vacío sino que todo tiene un contexto que prepara o participa en la determinación de los actos. ¿Es esto lo que sucedió en la conversión de Pablo que, aparentemente, nació de la nada o, incluso, de una lucha contraria a la fe aceptada? (Hechos 9:1-19). O ¿es eso lo que aconteció en la conversión del eunuco etíope, cuando el Espíritu Santo organizó el itinerario de un viaje y le dijo a Felipe que se acercara al carro? (Hechos 8:26-39).

Es probable que el nacimiento a la fe cristiana sea la excepción a la regla antropológica, especialmente si tenemos en cuenta cómo distintas conversiones bíblicas suceden desde un apreciable vacío social y litúrgico. Como en los casos de Pedro, de Andrés, de Jacobo o de Juan, la llamada de Jesús es individual, sin ninguna liturgia precedente que prepare o verifique. Como tampoco en Dámaris, Dionisio, Zaqueo o Bartimeo existe una manifiesta predisposición litúrgica. Y aunque la predicación masiva fue parte de las actividades primitivas, y mujeres como Lidia se convirtieron tras escuchar atentamente una predicación de Pablo, lo cierto es que, por lo general, parece existir un cierto vacío litúrgico y procedimental. La explicación se encuentra en la poderosa irrupción convencedora del Espíritu Santo.

A la pregunta de si se puede llegar a la fe por la liturgia, se podría responder que la liturgia, como marco de contextualización bíblica, puede ser un activo que participe positivamente, aunque no necesariamente sea inherente al nacimiento de la fe; sin embargo la Palabra revelada se presenta absolutamente imprescindible (Hebreos 4:12). No obstante, incluso en los ejemplos de las procesiones o manifestaciones religiosas tan colmadas de inadvertidos contenidos litúrgicos, estos podrían llegar a ser un claro estorbo, puesto que muchas veces los rituales, por sus propias sofisticaciones socializadoras, no conducirán a la fe sino al convencimiento y a la habituación cultural. Y aunque cualquier acto de congregación humana por sí mismo contiene liturgia o un modo de proceder ordenado y estético, ritualizar la fe para conferirle atributos espirituales fácilmente puede convertirse en una costumbre social. Y, al final, esa fe podría llegar a ser un modo de cultura religiosa más.

La pregunta que subyace tras estas consideraciones es ¿por qué a los cristianos nos gusta tanto encadenarnos a antiguas o nuevas y flamantes liturgias socializadoras para, sencillamente, compartir una salvación que es tan grande? 


© 2017 Josep Marc Laporta


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   [1] En muchos casos, las cofradías tienden a ser asociaciones religiosas de carácter más cultural que espiritual. Aunque algunas pertenecen a iglesias y parroquias, otras muchas se forman y sustentan asociativamente en los recuerdos del pasado, en la tradición de los ancestros o en resonancias de una infancia en el pueblo de origen. Como ha sucedido en algunos barrios de ciudades de Cataluña que recibieron inmigración del sur de la península, las nuevas cofradías que se han creado en los últimos años lo han hecho movidas por impulsos puramente socioculturales, incluso a espaldas de las parroquias y el cura del barrio. El tradicional asociacionismo de las cofradías en muchos casos ha mutado a un laicismo de simples contenidos religiosos, pero con finalidades populares y antropoculturales, dando lugar a procesiones laicas. La fe y las esencias religiosas han sido substituidas por emociones escenográficas, como si de una obra de teatro se tratara.
        La afirmación étnica es uno de los ingredientes antropológicos que en muchos casos da contenido a las procesiones religiosas. En algunos casos la étnica es una identidad de barrio, de un grupo asociativo que se mueve con intenciones de autoafirmación suburbial dentro de una gran ciudad. En el caso de España, los recuerdos familiares andaluces dan contenido cultural a un acto de representación religiosa en el norte. O, en el caso de una gran ciudad como Nueva York, los inmigrantes o hijos de inmigrantes hispanos, reunidos en grupos de interés cultural, evocan un aspecto fácilmente escenificable de su pasado con la intención de mantener algunas de las referencias culturales que les puedan definir dentro de la integración en la nueva realidad. Y si estas referencias son fácilmente escenificables será mucho mejor para su conciencia de identidad. Sin embargo, ellos, a pesar de llevar años instalados en un barrio de una gran ciudad, seguirán siendo inmigrantes pasivos de una identidad cultural religiosa prestada, proclamando una fidelidad a las raíces y exhibiendo una forma pública de lealtad al lugar de procedencia a costa de unas creencias impropias pero bien escenificadas.



· Geocentrismo solidario

© 2017 Josep Marc Laporta


Cuando en el siglo XIX David Livingstone se adentró en el África meridional, no solo hizo de explorador intrépido hasta el punto que Stanley lo descubrió después de años perdido en el continente negro, sino que puso las bases de la misionología moderna. Una misionología teñida de color aventurero, que en el caso de Livingstone le llevó al centro del alma africana, descubriendo para los europeos el lago Ngami en 1849 o las cascadas del Zambeze en 1856, a las que los Makololo llamaban humo que truena y que Livingstone dio el nombre de cataratas Victoria, en honor a la reina británica.

El modelo aventurero ha formado parte de la misionología y solidaridad occidental, hasta el punto de que hay quienes desean cooperar en África como una aventura personal a descubrir y disfrutar, pese a que las tareas sobre el terreno sean poco parecidas a una expedición aventurera. La verdad histórica es que Livingstone llegó a Ciudad del Cabo como misionero y se adentró en el continente para abrir vías de evangelización en territorios antes no conocidos. Pero al introducirse en los majestuosos parajes africanos, abandonó la misión a la había pertenecido hasta entonces y se dedicó a la exploración.  


Llegar al corazón de África y vivirla, repentinamente produce un efecto paralizador en la psicología del occidental. De entrada, el choque cultural y geográfico con un ancestral mundo tan lleno de olores, colores y contenidos tribales suspende por largo tiempo la capacidad de un ponderado análisis de la situación y su relación con la propia misión. Si bien, y a pesar de las buenas intenciones cooperantes, el inicial impulso europeo al planear el viaje está preñado de aventura al modo Livingstone, la realidad se impone sin pestañear cuando llega la segunda oleada psicológica en formas filantrópicas de piedad y conmiseración. Consecuentemente aparece una imperiosa necesidad paternalista de ampararlos, protegerlos y apadrinarlos, que viene a ser lo mismo que ‘someterlos a nuestra graciosa y benefactora cultura’; que es lo mismo que pensar que solo nosotros los podremos liberar de tanta injusticia cósmica, olvidando que sus ancestrales culturas tienen más siglos de vida y conocimiento que nuestras bondades sapienciales.

Ante tal choque psicológico, seguidamente el perfil del cooperante es moldeado y estructurado bajo el imperialista patrón geocentrista: el país de origen es el centro de toda verdad universal, y el receptor es el necesitado de todo lo que posee el dador. La disociación es abrumadora. El superhéroe occidental llega al mundo subdesarrollado para impartir sus conocimientos y supremas verdades sin apenas contar con las de los pobres negritos, aparentemente incultos, iletrados e ignorantes. Esta visión geocentrista del mundo incorpora una sentencia trascendente: hay países que ayudan y son buenos, frente a los que reciben y no son tan buenos. O hay personas que ayudan y son buenas, frente a las que reciben y no son tan virtuosas y esforzadas.

Este matiz sociológico añade otra percepción de carácter psicológico: el africano es pobre porque no se esfuerza y no tiene capacidad para comprender las altas concepciones del trabajo y del progreso. Consiguientemente, el cooperante sigue pensando como geocentrista y decide que África necesita más voluntarios, más ayuda humana para que aprendan cómo se trabaja, cómo se progresa y cómo se puede salir de la pobreza. Y al final, ante tantos retos de dimensiones inalcanzables y con las oportunidades de cambiar prácticamente nulas, vuelven a su país de origen para pedir dinero, más dinero. Ven las necesidades de los demás desde la óptica capitalista. Y aunque la realidad es que el apoyo económico occidental es vital y trascendental para financiar proyectos y programas, ahí empieza el círculo vicioso de las mentiras solidarias: pedir solo dinero porque no se ha comprendido que quienes se han de ayudar son los propios africanos, con sus recursos que son muchos, con sus capacidades que son muchas y con sus conocimientos de la realidad que son inmensos.


La experiencia nos ha permitido entender que contar con personas locales para desarrollar sus sociedades es infinitamente más congruente y operativo que enviar un voluntario de nuestro país de origen. Es en esta línea que UNICEF tiene en el planeta (prácticamente está en todos los países) aproximadamente unos 2.000 voluntarios, entre fijos y eventuales, todos especializados, que realizamos tareas profesionales y específicas que, por su dimensión estratégica, proyecto y preparación, puntualmente no pueden realizar los oriundos. El ratio es muy bajo. Todo el resto del voluntariado es reclutado entre los nativos, aportando implicación, conocimiento del terreno y múltiples habilidades. Este modelo de cooperación contrasta con el geocentrismo solidario, cuya ambición cooperante es convertirse en el centro de todo y en la panacea de la virtud, centralizando todos los recursos en los dadores y despojando de privilegios a los nativos, como puestos de trabajo o participación e implicación en los proyectos.

Más allá de los buenos números de UNICEF respecto al voluntariado de nativos, otras ONG internacionales para el Desarrollo ya superan el 61% del personal originario de los lugares en los que se opera. Pero esta perspectiva no es compartida por muchas de las misiones cristianas, en las que el personal nativo baja a la media de tan solo el 48%. A pesar de que poco a poco va aumentando, la distancia aún es insalvable.

Todas estas reflexiones y datos nos presentan un escenario solidario aún en construcción, en constante búsqueda de la rentabilización de recursos y la implicación de los nativos en todos los niveles de la cooperación. El proceso de renuncia del geocentrismo es largo y costoso. Requiere el abandono de la autosuficiencia moral occidental, del síndrome del explorador aventurero, del paternalismo impertinente, de la autosuficiencia y de la tradicional desconfianza hacia el nativo. 


© 2017 Josep Marc Laporta


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· Razones para una democracia

© 2017 Josep Marc Laporta

 

Que aparezca una democracia de la noche a la mañana no es nada casual. Que subsista, tampoco. Las democracias son formas de organización de estado en las que, precisamente y como su etimología apunta, el gobierno pertenece a la libre decisión y elección participativa del pueblo (demos: ‘pueblo’ y kratós: ‘poder’ o ‘gobierno’). Por tanto, la razón básica para que exista una democracia es el tejido social: el pueblo, al cual se le da o se otorga a sí mismo la responsabilidad y el derecho de elegir a sus representantes. Consecuentemente, es en el pueblo y sus circunstancias sociales y económicas donde radica la viva realidad de una democracia, su irrupción y subsistencia.


La teoría del pueblo, como base esencial e indispensable para el surgimiento de una democracia, obliga a poner el foco en la sociología humana, en los equilibrios socioeconómicos y en los procesos de cómo un colectivo puede llegar a ser una democracia mínimamente fiable. Para que en un país emerja una democracia han de pasar muchas cosas. Pero una de ellas, la primera, es que no puede existir una gran desigualdad económica en su población: la diferencia entre ricos y pobres no puede ser extrema o descomunal. Y una segunda. Que la riqueza que tienen los ricos ha de ser una riqueza móvil; es decir, que no sean tierras, propiedades o latifundismos.[1] Si se producen estas dos desigualdades grandes desequilibrios económicos y una riqueza inmóvil de los poderosos es más que probable que las élites del país no estén dispuestas a ceder democracia a las clases populares, porque tienen miedo a que les roben con el fin de propiciar paridades económicas. Con que no pueden huir del país, porque su riqueza es inmóvil y se deben a ella económicamente, para defenderse generan mecanismos de control oligárquico que, por un lado, controlarán socioeconómicamente al pueblo y, por otro, impedirá cualquier atisbo de liberación democrática de éste.[2]

El hecho de que los ricos latifundistas no puedan llevarse su propia riqueza inmóvil fuera del país es fundamental para entender cómo nuevas y potenciales democracias se ven absolutamente frenadas en su intento de brotar, crecer o estabilizarse. Ahora bien, si la clase pudiente de un estado ha acumulado riqueza móvil que puede ser consumida internamente o transportada de alguna manera, legal o ilegal, a otro Estado refugio, es mucho más probable que todo ello permita escenarios de accesos democráticos. Esta eventualidad, junto a una mejor redistribución de la riqueza en la base popular, un aumento de la renta per cápita, mejor acceso a la educación o mayor capacidad de asociacionismo es lo que prepara, facilita o impulsa aunque no lo determine definitivamente que una sociedad pueda alcanzar su propia democracia. 


Esta razón sociológica revela lo que sucedió en España en el siglo XIX, cuando hubo un intento de traer la democracia y que acabó en un rotundo fracaso, pues las grandes desigualdades sociales, económicas y la riqueza inmóvil de las élites, acaparadas por los terratenientes, fueron un muro de contención imposible de derruir.[3] Y también explica la Guerra Civil de 1936-1939, cuando existía una gran desigualdad económica y un gran poder fáctico que dependía de la riqueza inmóvil y que, por consiguiente, veían en la República una seria amenaza para sus privilegios privados. Explica también porqué la migración del sur de España Andalucía, Murcia o Extremadurahacia el norte principalmente a Cataluña hace posible la democracia española. Porque un gran número de ciudadanos que estaban en el pozo más profundo de la escala salarial y económica, al trasladarse a los centros económicos industriales, suben en el ascensor social, proporcionando un cierto reequilibrio socioeconómico en el estado. Y asimismo explica cómo en estos momentos, en pleno siglo XXI, la violencia y la catástrofe social no parece muy viable, porque no existe aquella extrema desigualdad, porque la riqueza está bastante mejor repartida y porque no existe un elitismo social manifiesto o latifundismo tradicional que acapare exclusivamente bienes inmóviles para su subsistencia.


Sin embargo, las razones para que una democracia se postule de calidad o madura, crezca cohesionada y se presente fiable, en gran parte también gravita sobre los mismos elementos sociológicos ya apuntados. Primeramente, porque el equilibrio socioeconómico puede verse afectado y sus ciudadanos sientan que la democracia que debiera repartir la riqueza no les representa, como en principio supondrían, puesto que sus condiciones económicas han empeorado, generando nuevos desequilibrios sociales. Y, segundo, porque aquellos antiguos terratenientes han seguido manteniendo sus privilegios mediante la mutación de sus riquezas inmóviles a otro tipo de latifundismos inmóviles transferidos, adaptados a los esquemas democráticos.

Esto es lo que ha sucedido en España en los recientes cuarenta años de democracia. Las élites que provenían del sistema franquista, representadas y personificadas ahora en algunos partidos políticos subrogados, han sobrevivido muy cómodamente controlando sus intereses de corte latifundista, en la mayoría de los casos acaparando el sector de la construcción y de las infraestructuras para crear, proteger, mantener o aumentar su propia riqueza móvil e inmóvil, y, en otros, controlando los centros de poder para dar cobertura política y legal a sus intereses de clase. En todo ello ha participado el pueblo, que vio cómo la clase media-baja pudo acomodarse o estabilizarse, gracias a su pequeñísima e insignificante participación en el pastel del repartimiento económico e inmobiliario. Una buena parte proporcional de esas clases pudieron adquirir algunos bienes de pequeño consumo que para ellos significaron una gran complacencia social y psicológica, mientras que las élites mantenían férreamente el control de sus grandes intereses económicos y sociales. Como resultado alegórico y práctico de estas variables sociológicas, desde aquellos ancestrales poderes latifundistas, ahora reorganizados, se concibieron vías de tren de alta velocidad hacia alguna parte justificada, sin embargo atravesando extensas zonas despobladas aún acaparadas por sus terratenientes, diseñando nuevas oportunidades de riquezas inmobiliarias y artificiosas. También se construyeron nuevos aeropuertos y grandes iconos arquitectónicos y mediáticos a fin de establecer simbólicos y estratégicos centros de poder para sus intereses políticos y económicos. Asimismo controlaron las grandes constructoras e ingenierías nacionales. Y respecto a los equilibrios socioterritoriales, desde esos poderes fácticos se priorizaron infraestructuras de todo tipo, muchas veces superfluas e innecesarias, en contra de las básicas e ineludibles necesidades de las regiones de gran densidad poblacional, comercial e industrial.

Las prioridades políticas de los sucesores de aquellos terratenientes una vez más descansaron y se apuntalaron en el territorio y el factor tierra, infravalorando las prioridades de sus ciudadanos. El latifundismo continuó dependiendo y protegiendo haciendas y posesiones, ahora bien disimuladas mediante una sostenida construcción inmobiliaria y la nueva vertebración infraestructural del estado.


Estas consideraciones sociológicas ponen en evidencia cómo una democracia estable, madura y de calidad tiene una estrecha relación con una equilibrada condición socioeconómica, propiciadora de cohesión social.[4] No solo las democracias más rudimentarias, sino las de calidad, prosperan y se consolidan allá donde se da una distribución de lo privativo más justo con el crecimiento económico sostenido, no abusivo con las minorías. Todo ello en combinación con impulsos tecnológicos y estructurales que favorezcan la aparición de clases medias educadas, no solo en lo intelectual sino en sus responsabilidades sociales y políticas.[5]

En cambio, una vez que la democracia se instala en un país, si su economía y función distributiva no prospera o desarrolla, al final puede acabar convertida en una oligarquía pseudodemocrática. Y también, como una sucesión simétrica, si en una democracia ya establecida y asentada se siguen manteniendo estructuras socioeconómicas y políticas de latifundismo encubierto, su deplorable cualidad democrática será, de facto, una metástasis que progresivamente afectará a todos los servidores administrativos y políticos del país. Consecuentemente, en poco tiempo el estado se verá empujado a la refundación. Esta ha sido la realidad de muchos países africanos que en su momento inauguraron flamantes democracias, pero que por sus desequilibrios socioeconómicos internos no pasaron la prueba de la legitimidad sociopolítica, retornando repetidamente a encubiertas dictaduras y a nuevos intentos democráticos. Y también, aunque en otra dimensión, ésta es la realidad de España, permanentemente ensombrecida por la deficiente cualidad democrática de sus poderes públicos. La refundación política y territorial sería, sin duda, el camino menos doloroso.

 

© 2017 Josep Marc Laporta



     [1] Clásicos como John Stuart Mill o Alexis de Tocqueville vieron en la desigualdad una amenaza. Si los pobres podían votar, quizás su primera decisión fuese expropiar a los ricos. Por ello pronosticaban que el derecho de propiedad no podría sobrevivir a las demandas de la mayoría.
     [2] Una de las conclusiones más relevantes sobre el tema es un estudio de Carles Boix y Susan Stokes, que más tarde desarrollaría Carles Boix en solitario en su libro Democracy and Redistribution (Cambridge University Press, 2003).
    [3] Estas desigualdades, monopolizadas por los terratenientes, estaban ampliamente muy localizadas en las Castillas, Extremadura y Andalucía; mientras que en zonas del noreste, como Cataluña o Valencia, imperaba un repartimiento más equitativo de las tierras, propiedades y acceso al empleo paritorio.
     [4] Ciertamente las democracias estables están en conexión con el desarrollo económico. Sólo si existe un grado de desarrollo económico básico puede implantarse/generarse una democracia estable. Pero la realidad también dice que los Estados donde más se ha aumentado la renta per cápita y el desarrollo económico no han variado sus sistemas políticos, con claras referencias a los Estados petrolíferos. Los Estados con amplios recursos naturales o agrarios obligan a que los conflictos sociales extremos sean neutralizados, lo que imposibilita la democracia. Desde 1950, el 80% de Estados no exportadores de petróleo con una renta per cápita elevada han sido y son democracias. En los Estados petrolíferos, generalmente son los sistemas autoritarios los que prevalecen. Al depender su poder económico de este recurso natural su opción se decanta por la supresión de demandas de libertad y democracia.
     [5] Fernando Limongi y Adam Przeworski analizaron 135 países entre 1950 y 1990 y observaron que no solo es el desarrollo económico lo que produce el surgimiento de democracias. De hecho, existen numerosos casos de dictaduras ricas. Para estos autores, la aparición de sistemas políticos que permiten la participación de la ciudadanía es una cuestión exógena que depende de factores tan diversos como la muerte del dictador (Francisco Franco), la convocatoria de un referéndum (Augusto Pinochet) o revueltas ciudadanas (la 'primavera árabe').

· El meollo sociológico de Donald Trump

© 2017 Josep Marc Laporta

 

La irrupción en la política de Donald Trump, ahora ya vigente presidente de los Estados Unidos de América, ha causado un gran revuelo en todo el mundo. Sus formas, actitudes y especialmente su pensamiento social han hecho correr ríos de bips y tinta en todos los periódicos, televisiones y medios de comunicación en red del planeta. Teniendo en cuenta que desde Europa, Sudamérica y Asia la observación de cualquier fenómeno norteamericano se depura con toda una serie de estimaciones y consideraciones muy prefijadas y preestablecidas, es necesario subrayar que la aparición de Trump no es un asunto ajeno a influencias e interconexiones planetarias. Por descontado que su salto a la política es producto directo de distintos procesos sociológicos de la propia sociedad norteamericana. Sin embargo y como desarrollaré más adelante, también tiene una importante derivación que proviene de distintos influjos sociales de la globalización.

En la mayoría de nuestros oídos europeos el discurso de investidura del pasado 20 de enero del 2017 suena bastante duro por las directas referencias a la estricta y radical defensa de los intereses nacionales estadounidenses y su proteccionismo social. Pero en realidad esto no es nuevo. Los Estados Unidos siempre han defendido sus posiciones e intereses, tanto dentro o fuera del país, como cuando sus ejércitos han protegido su economía y productividad bajo el pretexto del orden mundial o la salvaguardia de la democracia. Nada nuevo aporta Donald Trump que no hayan proclamado anteriores presidentes. La gran diferencia estriba en el estilo chocarrero y tosco, en la forma de hablar insolente y petulante, y en la verbalización de sus xenófobos principios, posiciones sociales y políticas expresadas con el crudo lenguaje del hombre de negocios y empresario multimillonario.

El distintivo y trascendente valor que subyace en el pensamiento y discurso de Trump quedó reflejado y concretado en una breve y substancial frase pronunciada en la ceremonia de investidura: «os sacaré de las prestaciones sociales y os pondré a trabajar». Que un político hable de trabajo y empleo para sus conciudadanos no es nada nuevo, todos los hacen, y en mayor o menor medida es un léxico recurrente en la propaganda política. Lo que realmente resulta novedoso, y es parte de su base sociológica, es que contraponga las prestaciones sociales –es decir, el estado del bienestar– con el trabajo y sus consecuentes imperativos laborales. Por lo tanto, una primera apreciación en Donald Trump es el cambio sociológico respecto a la devaluación de los derechos humanos y las conquistas sociales –que también se da en otros políticos mundiales de corte populista y xenófobo. Es decir, poner el estado del bienestar en un espacio distinto e incluso antitético a la realidad del trabajo, éste último como un derecho por encima de la dignidad humana.

Un segundo apunte sociológico de su discurso es la depreciación, e incluso degradación, del estatus de ciudadano a trabajador. En el pensamiento social de Donald Trump, sirviéndose de las circunstancias, el ciudadano es una mano de obra al que hay que darle empleo y exigirle responsabilidades y que, desde su estricta y avasalladora perspectiva empresarial, lógicamente puede ser ascendido, controlado, despedido, excluido o desahuciado de sus derechos adquiridos. Esta mentalidad empresarial de la política se trasluce y sintetiza en su afán de fiscalizar la inmigración, construir un muro en la frontera con México o en retornar las empresas estadounidenses instaladas fuera del territorio nacional. No obstante, la coincidencia con los intereses del elector es alta. Las propuestas del presidente electo coinciden muy ajustadamente con la percepción del estadounidense medio, que ve cómo su economía y oportunidades de trabajo se han visto devaluadas repetidamente; todo ello fusionado con una variada miscelánea de posiciones conservadoras, antiabortistas, religiosas o ultra-republicanas.

Sin embargo, esas resistentes posiciones conservadoras no surgen fortuitamente o de manera improvisada si no fuera porque las economías domésticas de la población han sufrido grandes daños, porque la capacidad de consumo del ciudadano medio ha disminuido exponencialmente o porque las grandes fábricas de Detroit u otros lugares del país son ahora grandes cementerios con edificios y solares habitados por hiedras. La realidad económica, especialmente cuando paulatinamente se va degradando en constantes pérdidas, transfiere al ciudadano una posición o expresión social y política más reservada y protectora de lo propio, a todos los niveles: político, religioso y social. Expresado en otros términos, sociológicamente una economía que se devalúa progresiva e imparablemente, arrastra el pensamiento social a unas posiciones mucho más conservadoras, proteccionistas e intransigentes. Este es uno de los grandes contextos sociales que han dado lugar al ascenso político de Donald Trump.


Los datos económicos del país son bastante crudos, revelando duras realidades. Desde que Barak Obama asumió la presidencia, Estados Unidos ha pasado de una deuda pública del 73’4% del PIB al actual 106’34%. Observado de manera más dilatada en el tiempo, en 1975 el país tenía un 33% de deuda pública, llegando a la actual y descomunal cifra del 106’34%. El dictamen numérico es determinante para empezar a comprender qué es lo que ha sucedido en el trasfondo del país. El desmembramiento de la industria norteamericana –ahora más deslocalizada o mecanizada– ha desvelado la realidad de una sociedad media blanca que tenía un futuro más o menos asegurado generacionalmente y que ha visto cómo su entorno se ha degradado –tanto física como moralmente–, cómo muchos han caído en drogadicciones y de qué manera la decadencia no es solo una cuestión que afecta a la población negra o latina sino también a los blancos, y que no solamente es una cuestión laboral sino también de percepción psicosocial.

Un estudio aparecido el pasado verano revela que desde el año 2009 hasta la actualidad la esperanza de vida de los blancos de mediana edad sin estudios universitarios había caído un 22%.[1] La principal causa que explica este descenso de esperanza de vida son las enfermedades relacionadas con el abuso de drogas, el abuso del alcohol y los suicidios. Estos tres grupos muestran cómo hay un grueso de personas en zonas muy degradadas del país que han entrado en una espiral decadente y autodestructiva que tiene ver con una pérdida de la dignidad propia. Por tanto, gran parte del discurso de Donald Trump que le ha llevado a la presidencia tiene que ver con la pérdida de dignidad y es una explicación que él describe con frases alusivas como «os han arrancado la dignidad, os han hecho dependientes de un sistema de prestaciones sociales que os humillan, que os obliga a asumir un sistema de valores que no es el vuestro, como si fuera universal, y que a cambio lo que os ofrecen es un sistema de protección social que se convierte en un callejón sin salida en el que estáis cada vez más atrapados, en un mundo de subsidios sin trabajo». Y Donald Trump, en su campaña y discurso de investidura les dice y reta: «os sacaré de las prestaciones sociales y os pondré a trabajar», «os sacaré del pozo social donde os han metido y os pondré a trabajar».

A pesar de las recurrentes alusiones a la dignidad, el fondo de este pensamiento declara una posición ética y moral respecto a los derechos sociales muy transferidos o diluidos en el derecho al trabajo como bien supremo del ser humano. Sociológicamente, este paso de Trump pone en entredicho los grandes avances y derechos sociales logrados en las sociedades capitalistas, lo que nos llevaría a pensar cuál será realmente el trasfondo político-social que se vislumbra ante el nuevo escenario económico mundial. Pero para acabar de entender bien las razones sociológicas de la irrupción y meollo impulsor de Trump y de los procesos sociales de las masas trabajadoras y sus desenvolvimientos económicos, debemos hacer un pequeño viaje a la historia del capitalismo.

Cuando en 1760 empezó la revolución industrial, se introdujo en algunos países un sistema económico que después se conocería como economía de mercado o capitalismo. A raíz del boom industrial y la activación económica independiente de los estados, países como Inglaterra u Holanda empezaron a crecer y a desarrollarse. Consecuentemente y a discreción de las oportunidades comunes, algunos de sus ciudadanos se hicieron inmensamente ricos, por lo que las desigualdades dentro de esos países aumentaron, pero también subieron salarios y compensaciones. Ello produjo otra variabilidad: las desigualdades entre países también aumentaron a medida que Holanda e Inglaterra eran cada vez más ricas, mientras que el resto del mundo quedaba rezagado. Pero la revolución industrial y económica rápidamente continuó por Estados Unidos, el resto de Europa y también en Japón. De este influjo económico-laboral, las distancias entre ricos y pobres siguieron aumentando durante el siglo XIX hasta mediados del XX, prácticamente hasta 1975.

En ese último tercio del siglo XX, el 20% de la población mundial vivía en países ricos y el 80% en países pobres. Y entonces ocurrió algo sorprendente y trascendente: los países más pobres y al mismo tiempo más poblados del mundo reformaron sus economías, introdujeron la economía de mercado y empezaron a crecer. De repente 1.200 millones de indios, 1.300 millones de chinos y 4.000 millones de asiáticos vieron cómo sus ingresos empezaban a crecer a un ritmo del 6, 8, 10 y hasta el 12% anual. Ello produjo que las diferencias o desigualdades entre ricos y pobres se empezaran a reducir a nivel global, un fenómeno que se conoce con el nombre de la gran convergencia. Pero un suceso añadió aún más espectacularidad: la gran convergencia se aceleró a partir de 1995 cuando África empezó a tener tasas de crecimiento substanciales por primera vez en su historia. Consecuentemente, la globalización de la economía de mercado fue una realidad que comunicaría los países de manera absoluta, produciendo nuevos equilibrios planetarios.[2]

Es cierto que en algunos países las desigualdades entre ricos y pobres han aumentado en los últimos 30 años. Pero la gran convergencia ha sido tan enérgica y dinámica, que en los primeros estados donde la revolución industrial o la economía de mercado se instauró (Inglaterra, Holanda o posteriormente Estados Unidos), son los que ahora ven cómo sus intereses económicos resultan más afectados y se defienden de esta incesante intercomunicación económica planetaria que les empobrece. Un dato muy clarificador arroja más luz sobre el tema. En 1985, Estados Unidos exportaba por valor de 218 billones dólares, mientras China lo hacía solo por 27. Pero en 30 años el cambio ha sido descomunal: en 2015 Estados Unidos exportó por 1.504 billones de dólares, mientras que China ya le superó, exportando por valor de 2.274. Este nuevo escenario económico mundial es visto por los habitantes de los países ricos como una gran amenaza, que les empobrece, tanto en sus roles de vida como en la forma de vivir, aspiraciones sociales o en su economía domestica. ¿Y cómo se defienden?: generando instintivamente nuevos actores políticos, más populistas, absolutistas, reduccionistas y proteccionistas que pretenden implantar una nueva economía nacional, rechazando epistemológicamente los sistemas básicos del estado de bienestar para incorporar valores proteccionistas de categoría estatal y empleos a costa incluso de ciertos derechos sociales ya adquiridos.

El debate del equilibrio teórico entre derecho al trabajo y derechos sociales básicos muy probablemente será el nuevo campo de batalla de las sociedades tradicionalmente más avanzadas del planeta. La depreciación del concepto estado del bienestar ha comenzado su gran carrera de fondo etimológica, teórica y epistemológica, dados los nuevos y acechantes equilibrios socioeconómicos mundiales. La comparativa es obligada: la aparición de las dictaduras fascistas de Hitler, Franco o Mussolini, protegiendo los intereses de sus estados mediante la llamada a la seguridad económica y de trabajo de sus ciudadanos, y demonizando a supuestos enemigos externos e internos, fue, en realidad, la espoleta que los activó. La similitud entre aquellos totalitarismos y los nuevos políticos de corte populista y xenófobo es inquietante. La aparición de Donald Trump no es accidental ni casual. Responde a una realidad socioeconómica mundial que pone en entredicho la opulencia de los estados tradicionalmente ricos, obligándolos a repartir la riqueza planetaria e induciéndolos a una resistencia de retaguardia. Es así cómo el ajuste económico mundial está imponiendo un nuevo equilibrio con centro neurálgico en Asia. Este es, de hecho, el nuevo eje económico mundial. Los estados que primeramente crecieron y se desarrollaron con la revolución industrial y la economía de mercado son los que ahora asumen que no podrán crecer como antes, teniendo que retrotraerse ante la pujanza de los gigantes asiáticos, que empiezan a crecer de manera exponencial; lo que, sociológicamente, a los países ricos les obliga a comportamientos políticos más caudillistas y populistas, de corte reduccionista y proteccionista.

Es desde esta perspectiva que podemos observar el meollo sociológico de Donald Trump, con sus asientos políticos básicamente económicos, con sus derivadas empresariales, deterministas y populistas. O, lo que es lo mismo, el estado del bienestar devaluado a una empresa de cuentas, balances y beneficios, por lo que no es de extrañar que con el pretexto de la defensa del estado, los derechos ciudadanos se vean seriamente alterados para, prioritariamente, preservar y proteger el trabajo y la productividad. Donald Trump es un multimillonario empresario, capaz de luchar aguerridamente por sus intereses económicos donde sea. Consecuentemente, para conseguir sus propósitos políticos también puede ser capaz de ser absolutamente autoritario y extremadamente hostil, enfrentándose si es necesario a las distintas realidades y sensibilidades sociales, tanto humanas, ecológicas como humanitarias; evidentemente con la necesaria aquiescencia del Congreso.

Para muestra un botón. Uno de sus primeros actos de servicio como presidente es la derogación del ObamaCare, el nombre no oficial de The Patient Protection and Affordable Care Act. Esta reforma de las leyes de la salud pública firmada por Barack Obama el 23 de marzo del 2010 pretendía dar acceso a más norteamericanos a una sanidad asequible, mejorando la calidad de los mismos y regulando la industria de los seguros médicos. Esta derogación de Trump expone con bastante exactitud la base sociológica de su pensamiento social y político: de ciudadanos a trabajadores; de derechos civilesdeberes laborales. Es decir, proteger los intereses del estado a costa de devaluar los derechos sociales y humanos de los propios ciudadanos; y, también, a cargo directo de los equilibrios socioeconómicos internacionales. Porque, a pesar de que a simple vista lo parezca, defender el derecho al trabajo y la productividad no significa, implícitamente, defender los derechos de los ciudadanos. Incluso puede ser totalmente lo contrario. Esta es la trampa ética que se esconde detrás del afán proteccionista de Trump.

 

© 2017 Josep Marc Laporta


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     [1] La diferencia entre este grupo demográfico y su equivalente hispano en esperanza de vida es de un 75%.
     [2] Apuntes de Xavier Sala-i-Martín en Informe de Oxfam: Perder la Credibilidad Intelectual (enero de 2007)