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La teología (2)
(Cristianismo en la postcristiandad)


© 2018 Josep Marc Laporta

1-        Mayo del 68 y postcristiandad
2-     Teologías contrapuestas
3-     Corrientes socioteológicas primarias

 

El ejercicio teológico conlleva una íntima confrontación con la duda no resuelta y una genuina indagación de la verdad revelada. A diferencia de la filosofía, que pretende un fundamento ético desde la razón, la teología lo hace desde la revelación. Es un constante equilibrio de fuerzas donde el buscador propone un camino de encuentro entre su propia necesidad de certidumbre y la aproximación a los escritos revelados, buscando una universalidad de respuestas éticas y existenciales desde el conocimiento de Dios.
Pero no siempre la objetividad es accesible en todas las épocas y circunstancias sociales en su globalidad y de manera paritaria. La perspectiva cambia con el paso de los años y sus innumerables contextos. Así como en lo jurídico, las leyes se deben interpretar de acuerdo a los tiempos en los que se aplican, la teología se habrá de estudiar y exponer en su específico contexto histórico, sociológico y universal. De ello se puede determinar que toda teología es provisional y sujeta a la crítica. Provisional en el discurso epistemológico, puesto que la contextualidad social incorporará gradaciones y matices que desvelarán conceptos, detalles y elementos probablemente antes inadvertidos. Y, sujeta a la crítica, porque la innata revisión en su natural línea de tiempo obligará a constantes análisis verificadores.
No obstante, la teología no puede ser tan trascendente que se escape de la inmanencia y del objeto finalista de la revelación. Una teología básicamente trascendente corre el peligro de la evasión, del misticismo y de la pérdida de contacto con la realidad. Este fue el escenario de algunas construcciones teológicas, edificadas preferentemente al abrigo de la cátedra o el estudio privativo. Sin interlocución con el contexto, la teología trascendente puede llegar a proyectar un Dios tan alejado del ser humano en su realidad vital, que al final ensaye una divinidad exclusivamente moralizadora, fiscalizadora y sancionadora. Y, también, absorbidos por la humanidad y sus múltiples situaciones coyunturales, es muy probable que la teología se convierta en una excusa para propuestas puramente humanistas.

1- MAYO DEL 68 Y POSTCRISTIANDAD

Los años sesenta fueron un cruce de caminos histórico en las sociedades occidentales. El famoso baby boom de finales de los cincuenta y en los sesenta provocó un gran crecimiento de la población. Los niños y los jóvenes se postularon como una parte importante de una sociedad que se adentraba a profundas e históricas transformaciones. En ese momento surgió una discusión sociológica de fondo sobre si los jóvenes eran una nueva clase social. Los hechos dieron la razón. La nueva industria fonográfica puso a los jóvenes en su objetivo mercantil, dedicándoles tiempo, promoción, publicidad, espacio en los mass media, música, cantantes y atención económica. Gracias a la gran transformación social por el sostenido crecimiento demográfico, apareció un nuevo grupo social que hasta entonces nunca antes se había representado pública ni políticamente y que sería determinante en la construcción de la nueva sociedad de consumo.
Como un segundo aspecto de la profunda evolución sociológica, los años sesenta fueron un tiempo de expansión económica. Los obreros dejaron de sentirse clase explotada para entrar en el mundo de las clases medias. Los obreros, que históricamente habían quedado rezagados a posiciones de simple manufactura, empiezan a tener conciencia de clase y dan un paso adelante en sus reivindicaciones. Pero a pesar de su paulatino aburguesamiento, el movimiento obrero estaba muy desconcertado, surgiendo la idea de que los estudiantes podrían ser una alternativa al movimiento obrero. El filósofo y sociólogo Herbet Marcuse[1] lo teorizó preconizadamente al sostener que la sociedad de consumo estaba siendo esclavizada por el poder de la técnica, utilizando a los jóvenes como cobayas, «masificando el espíritu humano en la nueva cultura del mercado adolescente».
Un tercer factor fue el cambio intelectual y teológico del cristianismo católico, en un obligado ajuste a los tiempos modernos. Después del Concilio Vaticano II, celebrado entre 1962 y 1965, la sociedad empieza a perder y a dejar atrás una serie de tabús religiosos, políticos y culturales. El cristianismo más predominante e influyente en lo político y sociocultural, el católico, se reenfoca en una nueva mirada, más progresista, dirigiéndose hacia un mundo más laico. Tras el Concilio Vaticano II aparece en Latinoamérica la Teología de la liberación, surgida primeramente en las comunidades eclesiales de base y, más tarde, en 1968, refrendado en el Documento de Medellín, considerando que el Evangelio exige la opción preferencial por los pobres y los desheredados de la tierra. Por lo tanto, el Mayo francés del 68 y los distintos mayos –Praga, México, Berkeley...– suceden dentro de esa década de grandes cambios y transformaciones, presentándose como una revolución de la nueva clase social los jóvenes—, que toman partido y poder, renovando y rejuveneciendo el pensamiento social, religioso y político de la sociedad.
La cristiandad muere en la década de los sesenta con el Concilio Vaticano II, con la irrupción de los jóvenes como clase económica y social, con el Documento de Medellín que rubrica la validez socioteológica de la Teología de la liberación y con la revolución ideológica de Mayo del 68. La postcristiandad es ya un hecho sociológico que por vez primera cambia la historia sociocultural y política de Occidente.
Pero, realmente, los sucesos de los años sesenta y, concretamente, los dos principales acontecimientos del 68 no cambiaron las estructuras económicas del capitalismo. Estas se mantuvieron y prosperaron imparablemente en su objetivo monopolizador e interventor de la economía y el mercado. La revolución juvenil del 68, junto a la emancipación de las estructuras religiosas de la cristiandad y la liberación teológica, no transformaron o relevaron los anquilosados armazones económicos de la sociedad. Prácticamente todo siguió igual. Pero sí que cambiaron la vida y la manera de enfocarla, de relacionarse con la naturaleza, con el trabajo y con todo lo que envuelve al ser humano. Cambió la perspectiva de la vida respecto a la sexualidad, a la relación con el poder, los cambios en la familia o el derecho sobre el propio cuerpo. Y pese a que esto no se discute en Mayo del 68, abre un camino para que cuatro, cinco o seis años después todas aquellas cuestiones que eran tabú dejen de serlo y se puedan discutir. Fue un cambio de mentalidades, en plural. A partir de aquellos años, la familia no fue igual, las relaciones sexuales tampoco, y el feminismo liberador impuso una nueva dirección social ante la dictadura del patriarcado y el machismo. Nace una sociedad donde los psicólogos alcanzaron una importancia que antes no habían tenido; donde las emociones, los sentimientos y la vida privada adquieren una importancia que antes no habían poseído. Anteriormente, las personas se definían por su colectividad. Eran obreros, burgueses o comerciantes. Después tomaron personalidad y fueron sujetos con identidad propia y capacidad de decisión, agrupándose por conveniencia y por intereses sociales comunes. Es por ello que la década de los sesenta, con los citados elementos medulares de transformación, fue el final de la cristiandad y un importante cambio en los énfasis teológicos del cristianismo.

2- TEOLOGÍAS CONTRAPUESTAS

Como ya he apuntado, la postcristiandad empezó a materializarse en la historia cuando a raíz del Concilio Vaticano II entre 1962 y 1965 la teología escolástica y el aristotelismo medieval romano empezaron a abandonar sus fortalezas para abrirse al mundo real. A partir de esos años las comunidades eclesiales de base en Latinoamérica comenzaron a reaccionar decisivamente ante la pobreza, sus causas y consecuencias. La Conferencia de Medellín de 1968 significó un definitivo respaldo a la Teología de la Liberación. Esta se caracteriza por considerar que el Evangelio exige la opción preferencial por los pobres y por recurrir a las ciencias humanas y sociales para definir las formas en que debe realizarse. La Teología de la Liberación o Teologías de la Liberación, incluyendo, entre otras variables, la feminista, no solo fue un clamor bíblico en favor de los oprimidos, buscando su redención integral, sino también una liberación del dogmatismo teológico que durante siglos había constreñido el cristianismo.
El Documento de Medellín fue, por parte de la Iglesia Católica latinoamericana, una adaptación y concreción a la realidad del continente, según la apertura del Concilio Vaticano II.[2] Rápidamente los postulados de la Teología de la Liberación se extendieron por toda América Latina, llegando más allá de las comunidades católicas, incluso alcanzando a las protestantes, especialmente a aquéllas que no comulgaron con el fundamentalismo norteamericano. Algunas de las ideas troncales son:
1-       la opción preferencial por los pobres;
2-    la conciencia de que la salvación cristiana no puede darse sin la liberación económica, política, social e ideológica, como signos visibles de la dignidad del hombre; 
3-    la liberación como toma de conciencia ante la realidad socioeconómica latinoamericana y de la necesidad de eliminar la explotación, la falta de oportunidades e injusticias de este mundo;
4-    la situación social de la mayoría de los latinoamericanos que contradice el designio histórico de Dios y es consecuencia de un pecado social;
5-    la conciencia de que no solamente hay pecadores, sino que hay víctimas del pecado que necesitan justicia y restauración; y
6-    un definido método de estudio teológico como reflexión a partir de la práctica de la fe viva, comunicada, confesada y celebrada dentro de una práctica de liberación.

El impacto de la Teología de la Liberación en la incipiente postcristiandad implicaría una nueva manera de ver al hombre y la mujer fuera de la tradicional individualidad y disociación socioeclesial, para ubicarlo en sus coordenadas económicas, sociales, culturales, raciales, dentro de una clase social explotada, de pueblo dominado y raza marginada. En realidad, esta teología impulsaría un activismo sociopolítico muy acorde a unos tiempos en que el marxismo y el socialismo se presentaban también como soluciones definitivas a la pobreza y alienación humana. Leonardo Boff,[3] entre otros sacerdotes y teólogos sudamericanos como Gustavo Gutiérrez,[4] Enrique Dussel[5] o Hugo Assmann,[6] fue uno de los destacados impulsores y promotores, asegurando que «la Teología de la Liberación nace de una indignación ética frente a la pobreza y la marginación de grandes masas en nuestro continente». El acompañamiento liberador en el norte del continente americano por parte de Martin Luther King[7] con su lucha por los derechos civiles de los afroamericanos y el fin de la segregación, puede considerarse también parte de las Teologías de la Liberación, o, como algunos han apuntado, la Teología Negra, en referencia no solo a la lucha por la liberación racial sino a la construcción doctrinal de las iglesias afroamericanas. En realidad, la práctica de sus postulados participaron destacadamente de la corriente liberadora de la naciente postcristiandad y del ejercicio de una teología más entregada y dispuesta con la realidad de los sufrientes de la sociedad, en este caso los afroamericanos.

Como un aparente espejo inverso a la Teología de la Liberación está la Teología de la Prosperidad o el Evangelio de la Prosperidad. La diseminación de ideologías y filosofías de la postcristiandad y la postmodernidad, junto a la gran bonanza económica y desarrollo social de los países de Occidente en la segunda mitad del siglo XX, dio lugar a la formación de un pensamiento cristiano positivista, autosuficiente y materialista. La Teología de la Prosperidad sostiene que la bendición financiera y el bienestar físico son siempre la voluntad de Dios para los cristianos, y que la fe proyectada, el discurso positivo y las donaciones a la iglesia y entidades afines aumentarán la riqueza material propia. Esta teología se basa en particulares interpretaciones del Antiguo Testamento,[8] observando la enseñanza bíblica como un pacto de bendición permanente entre Dios y el hombre. Básicamente resume la teología en una actitud de fe productiva, como un Evangelio de anuncio y cumplimiento de promesas para satisfacción del cristiano. Si las personas tienen fe en Dios, él proporcionará seguridad y prosperidad, alejando también la enfermedad y la pobreza.
Las raíces más antiguas de esta teología se sitúan a finales de los años 1940 y durante la década de 1950 en Estados Unidos, cuando se originó un movimiento conocido como Healing Revival, produciendo un gran revuelo en muchas iglesias.[9] Aquel avivamiento sanador ha sido calificado por los historiadores como «la exhibición pública de poder milagroso más grande de la historia moderna», dando lugar en 1971 al movimiento misionero Christ For the Nations. Sin embargo, no fue hasta la década de 1980 cuando el teleevangelismo pentecostal y carismático encumbró, con todas sus implicaciones dogmáticas, la Teología de la Prosperidad, acercándola a los hogares estadounidenses y trasladándola a todo el continente. El proceso de contagio fue rápido. Algunas iglesias copiaron a pies puntillas los principales vectores teológicos y sus prácticas, provocando una tipo de idolatría de posibilismo religioso. Otras, en cambio, incorporaron un modelo de opulencia eclesiológica y litúrgica que de facto desembocó en una nueva ética de la prosperidad evangélica.

Si la Teología de la Liberación nació y creció, básicamente, en el seno de la Iglesia Católica, la de la Prosperidad lo hizo en las denominaciones protestantes. Una se gestó en América del Sur, mientras que la otra es de manufactura estadounidense. Estas dos distinciones ayudan a una mejor observación de los comportamientos sociológicos más genéricos del cristianismo de la postcristiandad. Cuando la Teología de la Liberación se instaló en las comunidades de base sudamericanas mediante reflexiones muy contextualizadas, el catolicismo ortodoxo aún estaba languideciendo de su histórico y largo letargo teológico. El crudo contraste con la realidad obligó a una urgente reflexión bíblica. ¿Qué dice realmente la Biblia respecto a los pobres? ¿Cuál fue la conducta de Jesús ante las necesidades sociales de su tiempo? ¿Cómo reaccionó ante la desigualdad y la pobreza? Todas estas preguntas, que también son de gran actualidad, se plantearon en un intento de encontrar respuestas teológicas ante la lacra social de pobreza y desigualdad que les apremiaba. Fue, también, una vuelta teológica al Jesús de los Evangelios y al mismo Evangelio.
Una cadena de acontecimientos hicieron que la Teología de la Liberación no radicara intelectualmente solo en sus principales centros reformadores de Brasil o Colombia. Episcopados de otros países asumieron que si el Evangelio ha de tener alguna trascendencia para el pueblo, éste ha de ser palpable por su vinculación espiritual y social con los desheredados. Su salto en notoriedad y consideración teológica condujo en la década de 1980 a que el papa Juan Pablo II solicitara a la Congregación para la Doctrina de la Fe un dictamen de la postura oficial de la Iglesia Católica. Pero cuando llegaron las instrucciones Libertatis nuntius en 1984 y Libertatis conscientia en 1986—, la Teología de la Liberación ya tenía personalidad propia y había echado profundas raíces en todo el continente, incluso en otras denominaciones cristianas. Miles de iglesias alrededor del mundo tomaron posiciones teológicas de radicalidad contra la pobreza y los desheredados de la tierra. La semilla fructificó en distintos formatos de cristianismo social, más consciente con el mundo real, más implicado y activo con un Evangelio holista y armónico, y más acorde con el modelo de Jesús que con el de los escritos paulinos.
En contraste, la Teología de la Prosperidad creció al abrigo de las iglesias protestantes norteamericanas. El llamado evangelicalismo sociocultural impuso sus tesis de crecimiento numérico y cualitativo como una rápida y efectista manera de alcanzar una supuesta plenitud de vida en esta tierra. Pero no solo las iglesias más afines a dicho modelo de Evangelio instauraron un cristianismo fantasioso de prosperidad social y económica, basándose en textos de devolución centuplicada.[10] Su incidencia también afectó al protestantismo más conservador, con el culto al culto, el culto al templo arquitectónico y la acomodación a un cristianismo postmoderno de complacencia religiosa, moral y social. Si prestamos atención a los modelos de templos protestantes norteamericanos y a las liturgias internas, observaremos una gran dependencia a la comodidad religiosa y a la autocomplacencia espiritual. El culto a la prosperidad espiritual y material evangélica, y en lo evangélico, se promocionó en las congregaciones, induciendo a un cristianismo de plenitud conceptual.
Ambas teologías han participado muy dinámicamente en la percepción teológica que hoy día tenemos del cristianismo de la postcristiandad. Aparentemente opuestas, de alguna manera son parte de una misma visión postmoderna e hipermoderna: la búsqueda de la felicidad y prosperidad material y social mediante construcciones posibilistas y aplicativas de la fe.

3- CORRIENTES SOCIOTEOLÓGICAS PRIMARIAS

El secularismo ha aportado ciertos valores al mundo postmoderno que directamente no han recibido una explícita influencia del cristianismo, aunque sí provienen del espíritu cristiano. Una actitud humana más abierta, de respeto hacia lo diferente, una valoración de la dignidad personal, los derechos humanos, la igualdad de sexos, la justicia social o la tolerancia son conceptos que se han instaurado en nuestra sociedad como una nueva moralidad de consumo social y uso común a discreción.
Las corrientes teológicas del siglo XX y XXI son movimientos tectónicos que han crecido dentro del gran secularismo que impera en las sociedades occidentales y occidentalizadas. Por lo tanto, no es de extrañar que muchos de los nuevos postulados teológicos se hayan generado como una instintiva respuesta frente a esa gran secularización. Es uno de los signos de la postcristiandad. Sin aquel cristianismo todopoderoso que invadía todos los recodos de la sociedad, la secularización se ha presentado caracterizada de dignidad personal, de derechos humanos, de justicia social o de tolerancia. En realidad, una sustitución laica de las esencias bíblicas. Consecuentemente, la teología ha tenido que batallar por encontrar su lugar o sus lugares en medio de los nuevos predominios sociales e intelectuales, incluso otorgándose nombres tan pomposos como, precisamente, Teología de la Secularización.[11]
Fácilmente podríamos descubrir en los diferentes postulados teológicos de este siglo una impugnación o respuesta cristiana a la secularización, al nihilismo y hedonismo. Así como la Teología de la Liberación en la práctica fue una respuesta exegética al abandono y desamparo social de los pueblos oprimidos por la propia Iglesia Católica y por las dominaciones imperialistas, la Teología de la Prosperidad también vendría a ser una expresión de emancipación socioespiritual para las clases menos favorecidas. Al fin y al cabo, ambas serían un espejo teológico cóncavo y convexo dentro de sociedades secularizadas e individualistas, progresivamente hedonistas.
Otras y distintas teologías emergentes, aparecidas por la necesidad de explicación revelada de la realidad contextual, llenaron las vitrinas teológicas de la postcristiandad. Son aproximaciones teologales al mundo circundante que provocaron debates y vías de pensamiento autónomo respecto a fundamentalismos y dogmatismos preexistentes, tanto católicos como protestantes. Algunas de las más clásicas o primeras, como la Teología Científica, auspiciada muy especialmente por el jesuita, geólogo y paleontólogo Pierre Teilhard de Chardin,[12] propuso un maridaje entre ciencia y revelación con una búsqueda del Cristo universal, en una época en que la fe había quedado relegada por la fortaleza de la dialéctica científica. Por su parte, la Teología de la Historia[13] supuso una revisión de los hechos bíblicos a la luz del academicismo histórico, introduciendo el concepto progreso, en el sentido de economía progresiva, como un ponderado paso de sucesión del Antiguo al Nuevo Testamento o de los Evangelios a la Iglesia primitiva. En definitiva, una teología revisionista desde el academicismo histórico. Por otra parte, el filósofo, teólogo, escritor y predicador Paul Tillich[14] propuso la Teología de la Cultura, que con el tiempo provocaría a los nuevos teólogos a una revisión de la validez de la fe dentro de la cultura. Tillich percibió un problema entre religión y cultura secular, a lo cual determinó que «La religión es la sustancia, el fundamento y la profundidad de la vida espiritual del hombre; por tanto, no se pueden separar el ámbito religioso y el secular, porque la religión no es un ámbito, un distrito particular, sino la dimensión de la profundidad».[15]
La Teología de la Palabra, defendida por Karl Barth[16] tras su consistente estudio de la epístola a los Romanos, fue una propuesta de dogmática eclesial ante el declive de una cristiandad convertida en puro nominalismo social. Barth entabló un reencuentro teológico con Lutero al afirmar que «ningún camino conduce del hombre a Dios: ni la vía de la experiencia religiosa, ni la vía de la historia, ni siquiera una vía metafísica; el único camino practicable va de Dios al hombre y se llama Jesucristo», considerando que la justificación es la relación positiva entre el hombre y Dios; es decir, una justificación declarada por Dios. En 1968, en los albores de la postcristiandad y coincidiendo con el Concilio Vaticano II, Hans Küng,[17] conmemorando a Barth durante sus funerales en la catedral de Basilea, y hablando en calidad de teólogo católico, se expresó de así: «Hubo un tiempo que tenía necesidad del doctor utriusque iuris, experto en ambos derechos, civil y canónico. Nuestro tiempo tiene urgente necesidad del doctor utriusque theologiae, experto en ambas teologías, la evangélica y la católica. Y si alguien lo ha sido de modo ejemplar en nuestro siglo, ése ha sido Karl Barth».[18] Un valor histórico añadido de la teología de Barth fue el de plantar una semilla que daría frutos ecuménicos en el desarrollo de la postcristiandad, en cuanto que devolvió a la teología a su objeto propio: la Palabra de Dios.
Rudolf Bultmann,[19] con su renuncia al estudio de un Jesús de simples connotaciones históricas y su insistencia en la búsqueda del Cristo de la fe a través de su Teología Existencial, presentó una visión exegética revolucionaria. Estaba convencido de que el discurso neotestamentario, además del Antiguo Testamento, y no sólo de elementos secundarios y marginales del mismo, tiene connotaciones muy mitológicas, y que, como tal, no se le puede proponer al hombre de hoy: «No podemos servirnos de la electricidad y de la radio, o recurrir en caso de enfermedad a los modernos hallazgos médicos y clínicos, y al mismo tiempo creer en el mundo de los espíritus y de los milagros que nos propone el Nuevo Testamento».[20]
El pensamiento de Bultmann, que anteriormente en 1933 se había unido a la Iglesia Confesante, apuntó premonitoriamente a una futura disrupción del estudio bíblico contemporáneo. Su propuesta de desmitificación ha llamado la atención de buena parte del cristianismo de la postcristiandad, planteando una discusión neohistórica sobre la función hermenéutica. Su invitación a creer no es adherirse a algo misterioso e incomprensible, sino a comprenderse y comprender que no se pertenece al mundo, que se pertenece al Dios de la vida. Al mismo tiempo, Bultmann, considerado el más importante estudioso del Nuevo Testamento del pasado siglo, reflexionó diciendo que la teología cristiana habla de Dios, pero «no se puede hacer un discurso sobre Dios, porque Dios no es un objeto del que se pueda hablar desde una perspectiva neutral, puesto que él es la realidad que determina toda otra realidad».[21] Curiosamente, con el teólogo protestante alemán se inició una nueva era en la teología que conducirá a una creciente incorporación de las ciencias exactas, humanas y deductivas en el estudio bíblico.
Con Bultmann también renació con fuerza la discusión sobre la historicidad de Jesús, que Ernst Kásemann[22] replantearía en 1953 con la conferencia El problema del Jesús histórico. Según Kásemann, la imposibilidad de no poder reconstruir secuencialmente la vida de Jesús no debería conducir a una resignación y escepticismo que lleven a un desinterés sobre la figura del Salvador. Las sonadas disputas sobre el tema llevarían a que, posteriormente en 1964, en un ensayo titulado Callejones sin salida en la disputa sobre el Jesús histórico, el teólogo alemán resolviera la imposibilidad de seguir avanzando en conciencia. Contraviniendo Bultmann, Joachim Jeremías[23] alertó que «estamos a punto de sacrificar la proposición ‘El Verbo se hizo carne’ y de disolver la historia de la salvación, la acción de Dios, en el hombre Jesús de Nazaret y en su predicación. Estamos a punto de caer en el docetismo, es decir, en considerar a Cristo como una simple idea. Estamos a punto de poner la predicación del apóstol Pablo en el lugar del mensaje de Jesús». Sin duda, la vuelta al mensaje de Jesús narrado en los evangelios sería uno de los elementos teológicos más característicos de la postcristiandad. Así sucedería con la Teología de la Liberación y con sucesivas tendencias doctrinales en las que se instaló un marcado reduccionismo, al menos en lo teológico, en torno a de la figura de Jesús.  
El término liberalis theologia o Teología Liberal ya se observa en el siglo XVIII, en lecturas de Johann Salomo Semler,[24] refiriéndose a un método libre de investigación histórico-crítico de las fuentes de la fe y de la teología que no se sintiera vinculada a una tradición dogmática. Pero, desde una perspectiva moderna, la Teología Liberal nació del encuentro del liberalismo, como autoconciencia de la burguesía europea del siglo XIX, con la teología evangélica clásica y puritana. Y aunque no es una escuela perfectamente definida, sino un movimiento pluriforme en el que se pueden concretar diferentes líneas de pensamiento, su nomenclatura llega hasta la postcristiandad y abarca un sinfín de posiciones teológicas. Sus características originarias son: la asunción rigurosa del método histórico-crítico y de sus resultados; la relativización de la tradición dogmática de la Iglesia y en particular de la cristología; y una lectura prevalentemente ética del cristianismo. Sin embargo, tanto en su origen como en la postcristiandad, el liberalismo trata de armonizar en lo posible la religión cristiana con la conciencia cultural de su tiempo. En la actualidad, muchas tendencias teológicas denominadas de manera muy genérica liberales, intentan congeniar la fe y los escritos bíblicos con los nuevos descubrimientos científicos y una ética cristiana social, de manera que en algunos casos se producen una serie de equilibrios a veces imposibles de sostener con credibilidad y, en otros, son avances en los que la dialéctica teológica consigue resolver y superar con suficiencia.
La Teología de la Esperanza es, en esencia, una expectativa confiada y confesada ante un mundo moralmente desestabilizado e insatisfecho de lo religioso y, esencialmente, una mirada interna de fortaleza y perspectiva espiritual. Para uno de sus primitivos impulsores, el teólogo evangélico Jürgen Moltmann,[25] la fe implica esperanza: sin esperanza la fe se vuelve tibia y muere. Sin esperanza, la fe en Cristo aportaría un conocimiento teórico, no duradero y estéril. Pero, a su vez, la esperanza implica fe, por lo que la esperanza sin fe se convertiría en utopía, perdiendo así su dimensión teológica y bíblica. Ahondando en ello, Moltmann entiende la religión de Israel no como una religión de epifanías sino de la promesa: un sendero histórico que recorre todo el Antiguo Testamento con una experiencia de promesas, de esperas y de esperanzas y, con los profetas, de esperanza escatológica.
En su traslación a nuestro mundo, Moltmann insistió en que la comunidad de cristianos no existe por sí misma, no existe en función de una eclesiastización del mundo, ni siquiera existe en función de la estabilización de la sociedad: «la comunidad cristiana vive de una promesa que abre un horizonte de esperanza para toda la humanidad; tiene, pues, una misión pública; aunque no sea la salvación del mundo, está al servicio de la salvación venidera del mundo y es como una flecha lanzada al mundo para indicar el futuro».[26] Si hay algo que tanto para Moltmann como para parte del cristianismo actual preocupa es la existencia de cristianos aparentemente muy piadosos que se desentienden del desgarramiento de nuestro mundo social, así como la de creyentes comprometidos a los que no parece preocuparles la esperanza. En palabras del teólogo: «una esperanza escatológica tiene relevancia política y un cristianismo radical tiene efectos revolucionarios, aunque no sea un programa revolucionario». La línea de tiempo que necesariamente conduce su pensamiento en la postcristiandad es la construcción de una fe de promesas eternas que se cumplen muy especialmente en contacto directo con la realidad del mundo presente.
La Teología Hermenéutica reaparece con fuerza a mediados del siglo XX, cuyos orígenes provienen del XVI y XVII, aunque en realidad es una sustitución del término latino interpretatio. Las medianías del pasado siglo fue un momento clave en la gestación de las teologías de la postcristiandad, donde explícitamente se disocian dos términos que hasta entonces parecían ser similares: exégesis y hermenéutica. Por exégesis se entiende la praxis de la interpretación, la interpretación práctica de un texto bíblico; por hermenéutica, en cambio, se entiende la teoría, el conjunto de reglas que presiden la interpretación del texto bíblico: hermenéutica como teoría de la exégesis. Claro está que estas variables de la hermenéutica dependerían mucho de la posición personal ante el texto y la particular validación de la revelación divina. Por tanto, las variables son muchas: podrían transitar desde un simple acercamiento histórico, textual literario, inspirado o de infabilidad, hasta una condicionada precomprensión ambiental o circunstancial.
La hermenéutica, como ciencia de los principios, métodos y reglas de interpretación bíblica, tomó forma según cuales fueren las tendencias denominacionales. Desde el fundamentalismo se postuló una lectura literal y contextual exclusivamente sobre el propio texto y sin muchas referencias externas, mientras que desde el pietismo se buscó un acercamiento también literal, aunque contextual a la pureza de la fe, procurando prioritariamente la construcción de una doctrina incontaminada. Desde distintos modelos de liberalismo se ensayó, a partir de cuestionamientos de la infabilidad de los textos bíblicos, una hermenéutica historicista, adscrita al procedimiento científico y de supremacía de la razón, otorgando autoridad interpretativa no preferentemente a la Palabra revelada sino, sobretodo, al método crítico de la literatura e historia de las Escrituras. Y desde el existencialismo evangélico floreció una creciente subordinación a la subjetividad, otorgando a la revelación bíblica una autoridad compartida con personalistas percepciones, mayormente guiadas por propensiones instintivas y emocionales. Esta última armonizará perfectamente con el variopinto neofundamentalismo de la postcristiandad, promocionando leyes hermenéuticas acientíficas y defendiendo la absoluta autonomía semántica en favor de una lectura sincrónica deshistorizadora que sobredimensionará el papel de los lectores. En este sentido cabe resaltar que este tipo de hermenéutica neofundamentalista practica una interpretación esencialmente antrópica, según sus propios intereses; es decir, el mundo delante del texto. Obvia por tanto una hermenéutica que recae sobre el autor y su intención; es decir, el mundo detrás del texto, y elude la interpretación literaria que lo hace sobre el texto, es decir, el mundo dentro del texto.
La Teología de la Cruz es un término muy contemporáneo, aunque fue acuñado temporalmente por Martín Lutero para referirse a la teología que postula la cruz como la única fuente de conocimiento sobre quién es Dios y cómo Dios salva. Contrastaba con la Teología de la Gloria, utilizada en la Disputa de Heidelberg de 1518, para refutarlo. Durante aquel debate presentó las tesis que más tarde llegaron a definir el movimiento de la Reforma. Sin embargo, la Teología de la cruz ha llegado a estar muy de moda en la postcristiandad. Ante la multiplicidad de ideologías y corrientes de pensamiento contemporáneas, buena parte del cristianismo evangélico ha virado hacia una arquitectura teológica simplista de solo Cristo y solo cruz y, en consecuencia, la resurrección. Ante la dificultad e incapacidad de interiorizar y construir una fe consistente en su fondo teológico, el camino de la simplificación pascual es la manera más postmoderna de extractar un cristianismo singular con matices francamente más emotivos y reactivos.
La historia de la historia o la historia de Dios, como Moltmann entendía la muerte de Jesús en el Gólgota,[27] es una construcción absolutamente colmada de teología, puesto que la historia de Dios es un proceso que se resume en la cruz y donde concurre culminación y punto de partida: el Reino de Dios, su historia y trascendencia universal. La cruz es lugar donde el Padre y el Hijo consuman la historia y se emerge una nueva esperanza. Es por estas razones que buena parte del cristianismo de la postcristiandad, al reducir la fe a una proclama o eslogan mediante arengas litúrgicas, reiterados cantos o lacónicos dogmas, descompone la profunda teología que habita en la completa historia de Dios resumida en la cruz.



     [1] Herbert Marcuse (1898–1979) fue un filósofo y sociólogo judío de nacionalidad alemana y estadounidense, una de las principales figuras de la primera generación de la Escuela de Frankfurt.
     [2] El Documento Medellín contiene las conclusiones de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano realizado en Medellín del 26 de agosto al 8 de septiembre de 1968.
     [3] Genésio Darci Boff (1938-), más conocido como Leonardo Boff, es un teólogo, exsacerdote franciscano, filósofo, escritor, profesor y ecologista brasileño, uno de los fundadores de la Teología de la Liberación. Su hermano, Clodovis Boff, es un teólogo católico de la orden de los Siervos de María, cercano a la Teología de la Liberación.
     [4] Gustavo Gutiérrez Merino (1928-) es un filósofo y teólogo peruano, ordenado sacerdote en 1959 y dominico desde 2001, uno de los principales representantes de la corriente teológica denominada Teología de la Liberación, una de las más influyentes del siglo XX.
     [5] Enrique Domingo Dussel Ambrosini (1934-) es un académico, filósofo, historiador y teólogo de origen argentino, naturalizado mexicano.​ Es reconocido internacionalmente por su trabajo en el campo de la ética, la filosofía política, la filosofía latinoamericana y en particular por ser uno de los fundadores de la Filosofía de la Liberación.
     [6] Hugo Assmann (1933-2008) fue un teólogo católico brasileño, que desarrolló una importante obra tras el Concilio Vaticano II. Es considerado uno de los pioneros de la Teología de la Liberación en Brasil.
     [7] Martin Luther King, Jr.​ (1929-1968) fue un pastor bautista estadounidense que desarrolló una labor crucial en Estados Unidos al frente del movimiento por los derechos civiles para los afroestadounidenses y que, además, participó como activista en numerosas protestas contra la Guerra de Vietnam y la pobreza en general.
     [8] Job 42:10; Ezequiel 36:28-30; Joel 2:21-27.
     [9] Algunos historiadores han asociado los orígenes de la Teología de la Prosperidad al movimiento Nuevo Pensamiento, que empezó en el siglo XIX.
     [10] Marcos 10:29-30.
     [11] El término secularización indica, por una parte, el proceso de emancipación del mundo moderno respecto de la tutela del cristianismo, la cristiandad y la iglesia; pero, por otra, remite a la aportación hecha por el cristianismo a la formación del mundo moderno y a la permanencia de impulsos cristianos en la sociedad moderna.
     [12] Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) fue un religioso, paleontólogo y filósofo francés que, entre otras contribuciones, aportó una muy personal y original visión de la evolución.
     [13] Uno de los destacados teólogos fue Jean Daniélou (1906-1974), jesuita y cardenal francés, uno de los teólogos más importantes del Concilio Vaticano II.
     [14] Paul Tillich (1886-1965) fue un filósofo y teólogo protestante alemán. Junto con Karl Barth es uno de los teólogos protestantes más influyentes del Siglo XX.
     [15] Teología de la Cultura - Paul Tillich; p. 16.
     [16] Karl Barth (1886-1968) fue un influyente teólogo reformado, considerado uno de los pensadores cristianos del siglo XX. A partir de su experiencia como pastor, rechazó su formación en la típica teología liberal predominante del protestantismo del siglo XIX. En su lugar, Barth tomó un nuevo rumbo teológico, llamado inicialmente ‘teología dialéctica’.
     [17] Hans Küng (1928-) es un sacerdote suizo católico, teólogo y prolífico autor. Desde 1995 es presidente de la Fundación por una Ética Mundial (Stiftung Weltethos). A pesar de no tener permiso de la Santa Sede para enseñar teología católica, ni su obispo ni la Santa Sede han revocado sus facultades sacerdotales.
     [18] Hans Küng, Karl Barth: 1886-1968. Gedenkfeier im Basler, Münster EVZ-Verlas Zürich 1969, p. 43.
     [19] Rudolf Karl Bultmann (1884-1976) fue un teólogo protestante alemán. El autor más importante de la última etapa de la denominada ‘antigua búsqueda del Jesús histórico’, protagonizando el escepticismo histórico que marcó el final de esta etapa.
     [20] La teología del siglo XX – Rosino Gibellini; Editorial Sal Terrae, 1998. p. 37.
     [21] Theology of the NewTestament  Rudolf Bultmann; Prentice Hall, 1970.
     [22] Ernst Käsemann (1906-1998) fue un teólogo luterano y profesor de Nuevo Testamento en Mainz, Göttingen y Tubinga. Käsemann era uno de los alumnos políticamente más izquierdistas de Bultmann.
     [23] Joachim Jeremias (1900–1979) fue un teólogo alemán luterano y profesor de estudios de Nuevo Testamento.
     [24] Johann Salomo Semler (1725-1791) fue un historiador eclesiástico alemán, comentarista bíblico y crítico de los documentos eclesiásticos y de la historia de los dogmas. A veces conocido como ‘el padre del racionalismo alemán’.
     [25] Jürgen Moltmann (1926-) es un teólogo protestante alemán. Durante los años de la Segunda Guerra Mundial fue uno de los muchos jóvenes prisioneros de guerra alemanes en un campo de Bélgica. Allí, junto a un grupo de prisioneros, declaró haber perdido toda su esperanza en la cultura germana a consecuencia de Auschwitz, Buchenwald y el resto de campos nazis de exterminio. Moltamnn se dedicó a distribuir clandestinamente fotos de estos campos para concienciar a sus compañeros. Todavía en el campo, un capellán estadounidense le regaló una pequeña copia del Nuevo Testamento y del libro de los Salmos. Se unió a un grupo de cristianos, sintiéndose cada vez más identificado con la fe cristiana. Él mismo proclamará años más tarde: ‘Yo no encontré a Cristo, fue Él el que me encontró a mí’.
     [26] Jürgen Moltmann – Teología de la esperanza; 1964; p. 402.
     [27] El Dios crucificado - Jürgen Moltmann; Ed. Sigúeme, Salamanca, 1975; p. 14.