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· El meollo sociológico de Donald Trump

© 2017 Josep Marc Laporta

 

La irrupción en la política de Donald Trump, ahora ya vigente presidente de los Estados Unidos de América, ha causado un gran revuelo en todo el mundo. Sus formas, actitudes y especialmente su pensamiento social han hecho correr ríos de bips y tinta en todos los periódicos, televisiones y medios de comunicación en red del planeta. Teniendo en cuenta que desde Europa, Sudamérica y Asia la observación de cualquier fenómeno norteamericano se depura con toda una serie de estimaciones y consideraciones muy prefijadas y preestablecidas, es necesario subrayar que la aparición de Trump no es un asunto ajeno a influencias e interconexiones planetarias. Por descontado que su salto a la política es producto directo de distintos procesos sociológicos de la propia sociedad norteamericana. Sin embargo y como desarrollaré más adelante, también tiene una importante derivación que proviene de distintos influjos sociales de la globalización.

En la mayoría de nuestros oídos europeos el discurso de investidura del pasado 20 de enero del 2017 suena bastante duro por las directas referencias a la estricta y radical defensa de los intereses nacionales estadounidenses y su proteccionismo social. Pero en realidad esto no es nuevo. Los Estados Unidos siempre han defendido sus posiciones e intereses, tanto dentro o fuera del país, como cuando sus ejércitos han protegido su economía y productividad bajo el pretexto del orden mundial o la salvaguardia de la democracia. Nada nuevo aporta Donald Trump que no hayan proclamado anteriores presidentes. La gran diferencia estriba en el estilo chocarrero y tosco, en la forma de hablar insolente y petulante, y en la verbalización de sus xenófobos principios, posiciones sociales y políticas expresadas con el crudo lenguaje del hombre de negocios y empresario multimillonario.

El distintivo y trascendente valor que subyace en el pensamiento y discurso de Trump quedó reflejado y concretado en una breve y substancial frase pronunciada en la ceremonia de investidura: «os sacaré de las prestaciones sociales y os pondré a trabajar». Que un político hable de trabajo y empleo para sus conciudadanos no es nada nuevo, todos los hacen, y en mayor o menor medida es un léxico recurrente en la propaganda política. Lo que realmente resulta novedoso, y es parte de su base sociológica, es que contraponga las prestaciones sociales –es decir, el estado del bienestar– con el trabajo y sus consecuentes imperativos laborales. Por lo tanto, una primera apreciación en Donald Trump es el cambio sociológico respecto a la devaluación de los derechos humanos y las conquistas sociales –que también se da en otros políticos mundiales de corte populista y xenófobo. Es decir, poner el estado del bienestar en un espacio distinto e incluso antitético a la realidad del trabajo, éste último como un derecho por encima de la dignidad humana.

Un segundo apunte sociológico de su discurso es la depreciación, e incluso degradación, del estatus de ciudadano a trabajador. En el pensamiento social de Donald Trump, sirviéndose de las circunstancias, el ciudadano es una mano de obra al que hay que darle empleo y exigirle responsabilidades y que, desde su estricta y avasalladora perspectiva empresarial, lógicamente puede ser ascendido, controlado, despedido, excluido o desahuciado de sus derechos adquiridos. Esta mentalidad empresarial de la política se trasluce y sintetiza en su afán de fiscalizar la inmigración, construir un muro en la frontera con México o en retornar las empresas estadounidenses instaladas fuera del territorio nacional. No obstante, la coincidencia con los intereses del elector es alta. Las propuestas del presidente electo coinciden muy ajustadamente con la percepción del estadounidense medio, que ve cómo su economía y oportunidades de trabajo se han visto devaluadas repetidamente; todo ello fusionado con una variada miscelánea de posiciones conservadoras, antiabortistas, religiosas o ultra-republicanas.

Sin embargo, esas resistentes posiciones conservadoras no surgen fortuitamente o de manera improvisada si no fuera porque las economías domésticas de la población han sufrido grandes daños, porque la capacidad de consumo del ciudadano medio ha disminuido exponencialmente o porque las grandes fábricas de Detroit u otros lugares del país son ahora grandes cementerios con edificios y solares habitados por hiedras. La realidad económica, especialmente cuando paulatinamente se va degradando en constantes pérdidas, transfiere al ciudadano una posición o expresión social y política más reservada y protectora de lo propio, a todos los niveles: político, religioso y social. Expresado en otros términos, sociológicamente una economía que se devalúa progresiva e imparablemente, arrastra el pensamiento social a unas posiciones mucho más conservadoras, proteccionistas e intransigentes. Este es uno de los grandes contextos sociales que han dado lugar al ascenso político de Donald Trump.


Los datos económicos del país son bastante dolorosos, revelando duras realidades. Desde que Barak Obama asumió la presidencia, Estados Unidos ha pasado de una deuda pública del 73’4% del PIB al actual 106’34%. Observado de manera más dilatada en el tiempo, en 1975 el país tenía un 33% de deuda pública, llegando a la actual y descomunal cifra del 106’34%. El dictamen numérico es determinante para empezar a comprender qué es lo que ha sucedido en el trasfondo del país. El desmembramiento de la industria norteamericana –ahora más deslocalizada o mecanizada– ha desvelado la realidad de una sociedad media blanca que tenía un futuro más o menos asegurado generacionalmente y que ha visto cómo su entorno se ha degradado –tanto física como moralmente–, cómo muchos han caído en drogadicciones y de qué manera la decadencia no es solo una cuestión que afecta a la población negra o latina sino también a los blancos, y que no solamente es una cuestión laboral sino también de percepción psicosocial.

Un estudio aparecido el pasado verano revela que desde el año 2009 hasta la actualidad la esperanza de vida de los blancos de mediana edad sin estudios universitarios había caído un 22%.[1] La principal causa que explica este descenso de esperanza de vida son las enfermedades relacionadas con el abuso de drogas, el abuso del alcohol y los suicidios. Estos tres grupos muestran cómo hay un grueso de personas en zonas muy degradadas del país que han entrado en una espiral decadente y autodestructiva que tiene ver con una pérdida de la dignidad propia. Por tanto, gran parte del discurso de Donald Trump que le ha llevado a la presidencia tiene que ver con la pérdida de dignidad y es una explicación que él describe con frases alusivas como «os han arrancado la dignidad, os han hecho dependientes de un sistema de prestaciones sociales que os humillan, que os obliga a asumir un sistema de valores que no es el vuestro, como si fuera universal, y que a cambio lo que os ofrecen es un sistema de protección social que se convierte en un callejón sin salida en el que estáis cada vez más atrapados, en un mundo de subsidios sin trabajo». Y Donald Trump, en su campaña y discurso de investidura les dice y reta: «os sacaré de las prestaciones sociales y os pondré a trabajar», «os sacaré del pozo social donde os han metido y os pondré a trabajar».

A pesar de las recurrentes alusiones a la dignidad, el fondo de este pensamiento declara una posición ética y moral respecto a los derechos sociales muy transferidos o diluidos en el derecho al trabajo como bien supremo del ser humano. Sociológicamente, este paso de Trump pone en entredicho los grandes avances y derechos sociales logrados en las sociedades capitalistas, lo que nos llevaría a pensar cuál será realmente el trasfondo político-social que se vislumbra ante el nuevo escenario económico mundial. Pero para acabar de entender bien las razones sociológicas de la irrupción y meollo impulsor de Trump y de los procesos sociales de las masas trabajadoras y sus desenvolvimientos económicos, debemos hacer un pequeño viaje a la historia del capitalismo.

Cuando en 1760 empezó la revolución industrial, se introdujo en algunos países un sistema económico que después se conocería como economía de mercado o capitalismo. A raíz del boom industrial y la activación económica independiente de los estados, países como Inglaterra u Holanda empezaron a crecer y a desarrollarse. Consecuentemente y a discreción de las oportunidades comunes, algunos de sus ciudadanos se hicieron inmensamente ricos, por lo que las desigualdades dentro de esos países aumentaron, pero también subieron salarios y compensaciones. Ello produjo otra variabilidad: las desigualdades entre países también aumentaron a medida que Holanda e Inglaterra eran cada vez más ricas, mientras que el resto del mundo quedaba rezagado. Pero la revolución industrial y económica rápidamente continuó por Estados Unidos, el resto de Europa y también en Japón. De este influjo económico-laboral, las distancias entre ricos y pobres siguieron aumentando durante el siglo XIX hasta mediados del XX, prácticamente hasta 1975.

En ese último tercio del siglo XX, el 20% de la población mundial vivía en países ricos y el 80% en países pobres. Y entonces ocurrió algo sorprendente y trascendente: los países más pobres y al mismo tiempo más poblados del mundo reformaron sus economías, introdujeron la economía de mercado y empezaron a crecer. De repente 1.200 millones de indios, 1.300 millones de chinos y 4.000 millones de asiáticos vieron cómo sus ingresos empezaban a crecer a un ritmo del 6, 8, 10 y hasta el 12% anual. Ello produjo que las diferencias o desigualdades entre ricos y pobres se empezaran a reducir a nivel global, un fenómeno que se conoce con el nombre de la gran convergencia. Pero un suceso añadió aún más espectacularidad: la gran convergencia se aceleró a partir de 1995 cuando África empezó a tener tasas de crecimiento substanciales por primera vez en su historia. Consecuentemente, la globalización de la economía de mercado fue una realidad que comunicaría los países de manera absoluta, produciendo nuevos equilibrios planetarios.[2]

Es cierto que en algunos países las desigualdades entre ricos y pobres han aumentado en los últimos 30 años. Pero la gran convergencia ha sido tan enérgica y dinámica, que en los primeros estados donde la revolución industrial o la economía de mercado se instauró (Inglaterra, Holanda o posteriormente Estados Unidos), son los que ahora ven cómo sus intereses económicos resultan más afectados y se defienden de esta incesante intercomunicación económica planetaria que les empobrece. ¿Y cómo se defienden?: generando instintivamente nuevos actores políticos, más populistas, absolutistas, reduccionistas y proteccionistas que pretenden implantar una nueva economía nacional, rechazando epistemológicamente los sistemas básicos del estado de bienestar para incorporar valores proteccionistas de categoría estatal y empleos a costa incluso de ciertos derechos sociales ya adquiridos.

El debate del equilibrio teórico entre derecho al trabajo y derechos sociales básicos muy probablemente será el nuevo campo de batalla de las sociedades tradicionalmente más avanzadas del planeta. La depreciación del concepto estado del bienestar ha comenzado su gran carrera de fondo etimológica, teórica y epistemológica, dados los nuevos y acechantes equilibrios económico-sociales mundiales. La comparativa es obligada: la aparición de las dictaduras fascistas de Hitler, Franco o Mussolini, protegiendo los intereses de sus estados mediante la llamada a la seguridad económica y de trabajo de sus ciudadanos, y demonizando a supuestos enemigos externos e internos, fue, en realidad, la espoleta que los activó. La similitud entre aquellos totalitarismos y los nuevos políticos de corte populista y xenófobo es inquietante. La aparición de Donald Trump no es accidental ni casual. Responde a una realidad socioeconómica mundial que pone en entredicho la opulencia de los estados tradicionalmente ricos, obligándolos a repartir la riqueza planetaria e induciéndolos a una resistencia de retaguardia. Es así cómo el ajuste económico mundial está imponiendo un nuevo equilibrio con centro neurálgico en Asia. Este es, de hecho, el nuevo eje económico mundial. Los estados que primeramente crecieron y se desarrollaron con la revolución industrial y la economía de mercado son los que ahora asumen que no podrán crecer como antes, teniendo que retrotraerse ante la pujanza de los gigantes asiáticos, que empiezan a crecer de manera exponencial; lo que, sociológicamente, a los países ricos les obliga a comportamientos políticos más caudillistas y populistas, de corte reduccionista y proteccionista.

Es desde esta perspectiva que podemos observar el meollo sociológico de Donald Trump, con sus asientos políticos básicamente económicos, con sus derivadas empresariales, deterministas y populistas. O, lo que es lo mismo, el estado del bienestar devaluado a una empresa de cuentas, balances y beneficios, por lo que no es de extrañar que con el pretexto de la defensa del estado, los derechos ciudadanos se vean seriamente alterados para, prioritariamente, preservar y proteger el trabajo y la productividad. Donald Trump es un multimillonario empresario, capaz de luchar aguerridamente por sus intereses económicos donde sea. Consecuentemente, para conseguir sus propósitos políticos también puede ser capaz de ser absolutamente autoritario y extremadamente hostil, enfrentándose si es necesario a las distintas realidades y sensibilidades sociales, tanto humanas, ecológicas como humanitarias; evidentemente con la aquiescencia del Congreso.

Para muestra un botón. Uno de sus primeros actos de servicio como presidente será la derogación del ObamaCare, el nombre no oficial de The Patient Protection and Affordable Care Act. Esta reforma de las leyes de la salud pública firmada por Barack Obama el 23 de marzo del 2010 pretendía dar acceso a más norteamericanos a una sanidad asequible, mejorando la calidad de los mismos y regulando la industria de los seguros médicos. Sin duda, esta derogación de Trump expone con bastante exactitud la base sociológica de su pensamiento social y político: de ciudadanos a trabajadores; de derechos civilesdeberes laborales. 

 

© 2017 Josep Marc Laporta


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     [1] La diferencia entre este grupo demográfico y su equivalente hispano en esperanza de vida es de un 75%.
     [2] Apuntes de Xavier Sala-i-Martín en Informe de Oxfam: Perder la Credibilidad Intelectual (enero de 2007)

· Regalos solidarios: niños damnificados

1-        Ser pobre no es, implícitamente, triste
2-     Regalos y colonialismo occidental
3-     Regalar no es solidaridad, acostumbra a ser chantaje
4-     Lo que hiciereis a uno de los pequeños...
5-     ¿Unir solidaridad y evangelización?
6-     El espectáculo videográfico de la bondad
7-     Atender a los niños es atender a los padres
8-     Alimentación, educación y solidaridad
9-     ¿Justicia social o buenismo?
10-  El negocio de la conciencia tranquila

© 2016 Josep Marc Laporta

     La gran mayoría de las operaciones solidarias en el tercer mundo se proyectan y ejecutan muy tensionadas por preestablecidas posiciones ideológicas, morales y costumbristas occidentales, según parámetros e intereses del primer mundo. Una emocional e indeliberada ideología cooperante aparece abruptamente entre los benefactores, determinando el tipo y la cualidad de las acciones que realizarán. Consecuentemente, la insuficiente reflexión sobre las verdaderas necesidades del campo de misión, conducirá a decisiones y acciones equívocas y poco sostenibles en el proyecto solidario.

     Los más débiles de la sociedad, los niños, éticamente son los grandes damnificados por esas buenas intenciones de corte más emocional que ponderado. El dador o cooperante, sin prácticamente salir del espacio ciego de sus conmovedoras propensiones, siente una irresistible vocación redentora al ver los niños sufrir. Pero su impulso está muy tamizado por su novelesca formación occidental en referencia a las misiones, lo que le conduce a sencillas resoluciones, tipo “para ayudar a los pobres niños pobres, con que son niños, lo que más desearán y les hará ilusión serán regalos, obsequios y juguetes”, y “si se hace con amor y buena voluntad, ¡mejor que mejor!”. Pero en solidaridad, los obsequios tan solo son una pequeña y complementaria parte de un proyecto educativo, participantes de un amplio programa de cooperación, pero no el programa mismo ni la propia acción solidaria. Consecuentemente, la emoción de regalar a niños pobres como proyecto es, en esencia, una efervescencia impresionable de los occidentales, a remolque de sus emotivas reacciones de conmiseración.

     «Dios bendiga a todas esas personas que hacen posible esos regalos. Han sido de mucha bendición, yo fui en un equipo para repartirlos, y ver los rostros sonrientes de los niños es algo que no tiene precio».

      «Es una excelente oportunidad, y la felicidad en la carita de los niños es genial, fue un evento extraordinario».

      «Cuando veo a los niños tan contentos, me dice el corazón que estamos haciendo una gran obra. Me cautiva verlos tan felices y Dios sabe que lo hacemos para Él y para que los niños sean felices en medio de su pobreza».

     Esta rápida mirada a algunas de las típicas reacciones de los dadores occidentales al hacer obsequios a niños del tercer mundo, nos da una idea muy aproximada del auténtico trasfondo solidario y de sus verdaderas inquietudes e impulsos. El desvalido niño se convierte en mercancía de las emociones occidentales, en un obsceno intercambio de sentimientos: él se pone contento al recibir regalos, y nosotros nos emocionamos al ver sus caritas de felicidad, aunque en realidad nos despreocupemos completamente de las verdaderas insuficiencias estructurales que les obligan a ser pobres. De esta manera, cerrado el círculo vicioso de la solidaridad gratificada, el donante creerá que está haciendo una gran obra humanitaria, mientras que, en realidad, lo que verdaderamente estará haciendo será satisfacer su sibarita vanidad occidental. 

     Hay serias y razonadas objeciones de fondo para revisar críticamente este emocional prototipo de pensamiento solidario. Para dilucidarlo mejor, desarrollaré punto por punto algunos aspectos medulares, desmitificando el modelo.

 

     1- Ser pobre no es, implícitamente, triste ni ha de dar sistemáticamente pena occidental. La mayoría de las veces ser pobre en el tercer mundo es conceptual y psicológicamente menos triste que ser de clase media europea o norteamericana. Relacionar pobreza con niños afligidos y desconsolados por la mala suerte que les ha tocado vivir es razonar con mentalidad de rico occidental, que une progreso material y económico a felicidad. Esta asociación de ideas es muy común entre organizaciones solidarias, tanto en las que trabajan exclusivamente con niños como las que lo hacen con adultos. Muchas de ellas, al confundir pobreza con penuria emocional, lo que hacen es sentar las peores bases para el desarrollo de sus acciones solidarias, porque análogamente creen que lo que a ellos les hace felices, por un simple sistema de vasos comunicantes igualmente tendrá que serlo para los niños socorridos. Y bajo esta manera de pensar enviarán regalos, obsequios y agasajos solidarios que a los ricos cooperantes les satisfarán, creyendo que a los tristes niños del tercer mundo les aliviará la gran pena que tienen de ser pobres. Pero, a no ser que la pobreza sea fatídicamente límite y trágica, por lo general, ellos, los niños, son y serán felices a su manera, independientemente de nuestros regalos de ricos. Lo que de verdad necesitan son cuidados alimenticios, educación, sanidad y el cobijo de un techo digno.

     Ejemplo: Es paradójico ver cómo jóvenes voluntarios occidentales que esporádicamente viajan a países del tercer mundo para cooperar, habitualmente suelen sentirse mucho más impactados por la vitalidad, felicidad y grandeza de espíritu de los niños africanos que por su propia misión y por lo que ellos mismos puedan aportar y obsequiar. Psicológicamente y moralmente, reciben más de lo dan. Este contrasentido se repite en muchos lugares, revelando nuestra emocional tendencia occidental a creernos los verdaderos salvadores de las necesidades del tercer mundo. Pero en otros casos, además, sucede que los esporádicos cooperantes se ven tan abrumados por las grandes muestras de afecto y cariño de los necesitados, que desean quedarse entre ellos para ayudarlos permanentemente. Pero en realidad no están actuando desde la convicción de una cabal iniciativa solidaria, sino que se sienten psicológicamente tan llenos y realizados, en comparación con su realidad en el primer mundo, que, sin saberlo, quieren tener su propia terapia psicológica, autosatisfacción y realización personal viviendo e intentando ayudar en los países pobres. Claramente esto no es solidaridad ni ayuda al tercer mundo, ni tiene sentido de proyecto ni concreción cooperante. Llevados instintivamente por exclusivas necesidades propias, esos proyectos prácticamente no tendrán recorrido y tan solo serán un intercambio de sensaciones solidarias, sin gran incidencia en lo que realmente importa y trasciende.


        2- Los regalos occidentales al tercer mundo acostumbran a ser una nueva estrategia del colonialismo occidental. Los niños de los países pobres tienen sus propios sistemas de juegos, tan divertidos e incluso más que los nuestros. Con más o con menos juguetes, acostumbran a entretenerse con multitud de pasatiempos, tan creativos y dinámicos que sorprende verlos disfrutando con su propia imaginación. Aunque siempre pueden ser bienvenidos, no necesitan imprescindiblemente de camiones, muñecas u otros fantásticos artilugios para ser felices. Si los occidentales creemos que regalos de este tipo son una buena manera de ejercer la solidaridad, es más bien por nuestra tendencia autojustificativa y neocolonialista, al creer que ellos solo podrán ser felices si alcanzan los mismos valores en cuanto al juego, tiempo libre y entretenimiento que los nuestros. Es la educación colonialista por la vía directa del regalo, pasando por encima de los naturales procesos de sus culturas y civilizaciones. Y pese a que el mundo es un pañuelo y desde sus países observan occidente como un gran y apetecible Disney World, la invasión antropológica de los Papas Noeles europeos y norteamericanos con regalos y agasajos es un desembarco de muy buena voluntad, pero de poca eficacia solidaria, pues desequilibra los procesos autóctonos de crecimiento. El colonialismo de los regalos aún cree que con el agasajo se conseguirá erradicar el hambre, crear mejores relaciones gubernamentales o mejorar sus condiciones de vida. Mayúsculo error.
        Ejemplo: No hace mucho tiempo pude observar cómo una organización humanitaria europea[1] regalaba a niños de una tribu minoritaria de Gambia, los Wólof, bolsas con lapiceros de colores y libretas con dibujos para reseguir. Dos días después encontramos muchos cuadernos tirados por las calles, mientras que los lápices de colores los utilizaron para pintarse la cara, a modo de sus ancestrales costumbres. La pregunta es ¿qué proyecto había detrás de esas bolsas repartidas a granel? Porque aparte de la idoneidad y de sus contenidos, y de si sin una supervisión educacional realmente era lo más adecuado para la formación integral de los niños, ¿por qué hay que repartir al viento, sin ton ni son, bolsas a los niños de una población? El regalo por el regalo, sin un proyecto que tenga contraprestación, supervisión y objetivo, es una muestra más de nuestro colonialismo barato, efímero e indiferente ante las reales necesidades de los países pobres. El problema añadido es que, seguramente, los cooperantes sacarían bonitas fotos mientras regalaban las bolsas a los niños africanos, que probablemente reprodujeron en las redes sociales de su país para dar cuenta de la gran obra que realizaron.


      3- Regalar no es solidaridad, más bien es un chantaje. Sobre todo en solidaridad internacional, cuando se regala algo a cambio de nada, cuando se pretende ayudar tanto que se da algo que nos cuesta poco pero que a ellos les parece mucho, cuando se quiere ser tan solidariamente espléndido y generoso que das lo te apetece y, encima, te hace gracia, en realidad estás tratando a los receptores de incapacitados y de simples recipientes de una bondad utilitarista y narcisista. En cooperación internacional, regalar acostumbra a ser un chantaje emocional y no es solidaridad, porque con el obsequio se le ofrece en bandeja de plata la pleitesía, la sumisión y el silencio obediente. La consecuencia de todo ello es un círculo vicioso de dependencias, en el que los ayudados se sienten en deuda permanente y ven al benefactor como un gran Papá Noël del que siempre esperarán un nuevo acto de benevolencia gratuita. El círculo vicioso se convertirá en infinito y no repercutirá positivamente en sus necesidades reales.
     Ejemplo: En 2009, un equipo de cooperantes belgas[2] puso en marcha una campaña de ideas para ayudar al tercer mundo. La idea ganadora fue regalar un mes de estancia en Bélgica a diez niños de un colegio de Afganistán, para motivarlos en su educación general. La gran idea acabó tan mal como mal había empezado el desatinado proyecto. Regalar un mes de vacaciones educacionales en Europa, mientras otros cuatrocientos quedaron a la espera de nada, provocó fuertes desencuentros entre padres, educadores y cooperantes. Al final el proyecto se suspendió.
     Las grandes ideas no siempre son las mejores. Las más útiles son aquellas que son fruto de un estudio cabal, concreto y específico sobre las necesidades de una zona del tercer mundo. Los regalos, apadrinamientos masivos e impersonales, o los proyectos que implícitamente apabullan a los necesitados, fácilmente se pueden convertir en un chantaje emocional: los receptores quedarán inmensamente agradecidos, no habrán hecho nada para lograrlo, y los cooperantes, satisfechos de su gran obra ofrendada, obtendrán una obediente y permanente sumisión. 


     4- Lo que hiciereis a uno de los pequeños a mí me lo hacéis.[3] La interpretación de esta frase de una parábola de Jesús se ha convertido en la panacea interpretativa de una especie de solidaridad religiosa hacia los más desvalidos, los más pequeños: los niños. El mensaje parece evidente: lo que se haga a uno de los más pequeños, a Dios mismo se hace. En principio el texto puede dar la idea de que da total libertad para valorar qué es lo mejor o lo más adecuado para colmar las necesidades de los auxiliados. Pero no es así. Sin entrar en profundas reflexiones teológicas, que por su variedad hermenéutica sería largo analizarlas, sí que se puede observar que, posteriormente, el pasaje bíblico alude a qué tipo de acción se deberá de realizar. No es que solo hay que hacer algo, sino que lo que se debe hacer ha de ser exactamente relacionado, concordante y dependiente de la necesidad: «Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; fui forastero, y no me recogisteis; estuve desnudo, y no me cubristeis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis». Es decir, si hay hambre, evidentemente habrá que dar de comer; si alguien es forastero, incontestablemente se tendrá que acoger, si uno está pasando frío, sin duda se deberá cubrir o si está en la cárcel habrá que visitarlo. La relación entre el dador y ese pequeño de la parábola, que puede ser un niño, implica una responsabilidad integral y completa sobre su necesidad. No parcial, no sectaria, no improvisada, no al capricho de ideas geniales o fantásticas ocurrencias, sino ejerciendo una responsabilidad integral que supla lo más colmadamente su necesidad.
     Ejemplo: Una ONG cristiana internacional[4] reparte cada año a niños pobres en distintos lugares del mundo una caja de zapatos solidaria llena de pequeños juguetes, elementos de higiene, cuadernos para pintar, artículos útiles para su educación y algún detalle de contenido cristiano. En los meses anteriores a Navidad, miles de hogares y familias occidentales preparan con cariño las cajas para ser enviadas por la organización a destinos de África o Asia. Este modelo podría considerarse lícito y tal vez no debería objetarse, porque la solidaridad del apoyo moral y del cuidado emocional también es positiva. Sin embargo esto sería cierto si no fuera porque el fondo del proyecto se sustenta muy acentuadamente en la emoción de la sorpresa, en qué encontrarán los niños en las cajas y cómo reaccionarán a esos regalos, en principio, útiles. Aparte del impacto y gratificación emocional y moral que, por otro lado, es un valor absolutamente inherente en toda acción solidaria por lo que no debería ser una actividad específica, este proyecto cooperante es bastante endeble. Desde de los idearios de cooperación internacional, el proyecto de esta ONG es débil, de muy breve impacto y de poca incidencia en el campo de misión, tanto a corto, medio o largo plazo. Especialmente lo es, también, si se compara con la esforzada y esmerada campaña de recogida de cajas en los países occidentales y su transporte. Si lo miramos desde la incidencia real y específica, en pocas semanas el impacto solidario se habrá desvanecido. Y aunque el encuentro con las cajitas quede grabado en la mente de los niños como un gran y emocionante recuerdo, la verdad es que sus auténticas condiciones de vida seguirán siendo las mismas. En realidad, el proyecto solidario de esta ONG es regalar emociones, grandes recuerdos y unos pequeños juguetes y útiles, sin transformar en profundidad sus auténticas necesidades diarias.   


     5- Unir solidaridad y evangelización es lícito, pero no siempre es aconsejable. Esta afirmación puede dar lugar a muchas interpretaciones y discrepancias. Sin embargo es necesario ampliar el punto y explicar bien los porqués. Primeramente, no estoy diciendo unir solidaridad y testimonio como lógica forma de vida del cristiano que actúa como lo que es, aunque esté trabajando en cooperación internacional; sino unir interesadamente solidaridad y evangelización. Es decir, hacer solidaridad para, como excusa, predicar y evangelizar. Muchas organizaciones cristianas han aprendido a utilizar el pretexto de la solidaridad para hacer evangelismo, como una estrategia. Pero en el Nuevo Testamento advierto que Jesús, innumerables veces, sanó a enfermos y, como una cuestión posterior, les preguntaba si querían que sus pecados les fueren perdonados. Y en otras ocasiones tan solo sanó sus dolencias físicas, sin actuar más allá. Unir solidaridad y evangelización, argumentando que de esta manera se realiza una acción integral hacia el ser humano es, en principio, lícito, pero acostumbra a entrar en un campo resbaladizo y fácilmente deshonesto, al querer cambiar ayuda por escucha. Es más veraz y genuino actuar operativamente cuando se presenta una necesidad material o física, y, consecuentemente, el testimonio como cristianos aparecerá y se transmitirá con toda naturalidad y transparencia.
     Ejemplo: Una de mis primeras experiencias solidarias fue en un comedor social dirigido por cristianos. Cada día se daba un plato de comida, a mediodía y por la noche. Antes de empezar a comer se pedía a los comensales unos momentos de silencio para dar gracias a Dios por la provisión. Como testimonio cristiano, el detalle de orar es coherente; al fin y al cabo la misión era cristiana. Pero mientras degustaban los alimentos, antes de que todos acabaran de comer, un orador se levantaba y empezaba a hablarles de Dios, predicando un insistente mensaje de salvación. Lo cierto es que parecía una encerrona. Muchos se sentían incómodos y lo que en realidad sentían era menosprecio a esa forma de actuar y, por ende, al Evangelio. Tal vez hubiera sido mejor decirles que, más tarde, con el café podrían escuchar de la Palabra de Dios e invitarlos a quedarse unos minutos más. La coacción o la exigencia proselitista en un proyecto solidario de primera necesidad humana, no es la mejor manera de predicar el Evangelio de la gracia.
     Con los proyectos solidarios de inspiración cristiana para niños sucede algo parecido. Se pretende mezclar muy sutilmente solidaridad con predicación, buscando la manera de introducirlos en un contexto cristiano, con implícitas enseñanzas que sean de referencia para sus vidas. Esta actitud sería loable si no fuera porque muchas veces detrás de ello se esconde un pretexto: la salvación de las almas sin importar en demasía sus profundas carestías cotidianas. Y, muchas veces, sus idearios se rearman en unas bellas palabras de Jesús respecto a los niños, alterando su significado: «Dejad a los niños, y no les impidáis que vengan a mí, porque de los que son como éstos es el reino de los cielos».[5] Sin duda, el mensaje de salvación es para todos niños y mayores, naciendo de nuevo, haciéndose como niños. Sin embargo, la mano que acude al socorro de aquél que pasa necesidad debiera ser una consciente respuesta de la urgencia y la responsabilidad de utilizar bien su posición como auxiliador. De esta exigencia también habla Jesús y el Nuevo Testamento (Lucas 10:25:37; 1ª Juan 3:17; Santiago 2:15). 


     6- El espectáculo videográfico de la bondad. Fotografiar o hacer vídeos de los niños del tercer mundo para promocionar nuestra actividad solidaria, muchas veces se convierte en una codiciosa forma de manipular los sentimientos y las reacciones emocionales de los donantes occidentales mediante deplorables imágenes. Demostrar que se está haciendo el bien a través de fotografías escogidas de niños sonrientes y agradecidos u otros en estado crítico, en muchos casos roza la inmoralidad. Si en nuestros países difuminamos la cara de los niños para proteger su privacidad, ¿por qué con los niños africanos o asiáticos hacemos lo contrario, exponiéndoles al mundo? Ciertamente en ocasiones será necesario obtener imágenes de su realidad social y perentorias necesidades para informar y ayudar a que el donante obtenga una mejor conciencia de la realidad. Sin embargo, más allá de lo puntual y específico, nada obliga a un dispendio de fotografías y vídeos innecesarios.
     Ejemplo: La mayoría de ONG’s guardan grandes archivos con fotografías de los voluntarios, promocionando masivamente sus actividades en el tercer mundo. Una de ellas tuvo un especial encuentro con la justicia.[6] Después de publicar un gran reportaje de fotografías y vídeos en su portal de Internet y en las redes sociales, les llegó una demanda de un país africano por utilizarlas sin permiso. La razón que aludieron es que 1º- las fotografías no correspondían exactamente al programa que realizaban en la zona; y 2º- habían escogido las más sorprendentes por su contenido, sin corresponder con la realidad media del lugar. Al final, las relaciones políticas y administrativas entre ambos países no permitieron avanzar en la judicialización. Este modelo de espectáculo videográfico de la bondad se reproduce en muchas ONG’s, produciendo una vulneración de los derechos de los niños.


     7- Atender a los niños del tercer mundo es atender a sus padres. La razón básica de atender preferentemente a los niños y no directamente a los padres es por causas de abandono o dejadez estructural de las familias y sus sociedades. Es decir, porque los padres no pueden o no saben ocuparse de ellos convenientemente y/o porque los sistemas políticos de sus países no tienen la capacidad o la estructura necesaria para abarcar sus necesidades. Atender a los niños mediante la sanidad y educación es atender a los padres, creando puentes de asistencia, relaciones y auxilio estructural. Sin embargo, cuando se realiza un programa de ayuda a los niños sin la previa o paralela involucración de los padres, acostumbra a ser un proyecto falto de autenticidad y dirección. A no ser en casos de extrema necesidad, por situaciones de emergencia, hambruna límite o catástrofes naturales, los programas han de contar previamente con los padres y educadores de la zona. Pero primeramente con los padres. Actuar directamente con maestros y tutores educacionales, pasando por encima de los padres es utilizar los niños como mercancía para nuestros proyectos solidarios. Si en occidente no haríamos una actividad o ayuda pasando por encima de los padres, ¿por qué en el tercer mundo sí?


     8- La alimentación, educación y sanidad son los mejores instrumentos solidarios para ayudar a los niños del tercer mundo y a sus familias. Fuera de la estricta alimentación, educación y sanidad (higiene, salud, saneamiento, etc.) cualquier otro supuesto auxilio humanitario a niños del tercer mundo puede llegar a ser absolutamente superfluo. Los ejes básicos e ineludibles de la solidaridad hacia niños necesitados son la alimentación, la educación y la sanidad. Educar desde su realidad para ayudarlos a crecer en cultura, comprensión y discernimiento social, y proveer de sanidad para generar hábitos saludables y perdurables, además de suplir urgencias de desnutrición, hambre y carestías. Estas son las mejores herramientas para sacarlos de su pobreza. La vasta experiencia en proyectos solidarios en África enseña que estos tres ejes son insustituibles y que cualquier proyecto que se aparte de ello vendrá a ser una excusa para satisfacer presunciones y vanidades occidentales.


   9- Es mejor cooperar o donar en razón de la responsabilidad respecto a la justicia social que no movidos por una sensiblería humanitaria. Toda emoción solidaria tiene una ideología. Y si tiene ideología tiene un diseño de la verdad y un moralismo a aplicar. La tendencia de la caridad es dar por pura conmiseración, como un automático resorte emocional, que en el fondo se despreocupa de la más absoluta e integral realidad. Por ello, ante la necesidad del prójimo conviene administrar desde la justicia social, para no hacer de la caridad religiosa una excusa buenista. La caridad acostumbra a generar un permanente asistencialismo y clientelismo, realizando un superficial análisis de la realidad, actuando en la epidermis del problema, como un analgésico momentáneo. Sin embargo, justicia social implica ver dónde realmente está la necesidad, para descifrar la mejor manera de actuar con diligencia, con la finalidad de cambiar la situación sin depender de inestables impulsos, tan típicos de nuestras tendencias opulentas.
     En la teoría de la cooperación internacional, la diferencia entre caridad y justicia social es que la segunda parte de la base de que todos vamos en el mismo barco, todos somos iguales, contribuimos de acuerdo a nuestra capacidad y recibimos de acuerdo a nuestra necesidad. Sin embargo, la psicología de la caridad gestiona las diferencias sociales como conceptualización de la acción. En realidad, trata de que los ricos nosotros dejemos alguna migaja para que más o menos todo siga igual y que esas migajas sean gestionadas de manera que no afecten mucho a nuestro ritmo de vida. Pero para ser justos socialmente, no hay que implicarse desde la caridad de las emociones o desde el asistencialismo primario que suple tan solo el día a día, sino inmiscuirse en el problema.


        10- El negocio de la conciencia tranquila occidental. No basta con hacer un bien y tener la conciencia tranquila, habrá que saber las consecuencias que genera hacer ese bien. Para que una acción sea fructífera no es necesario solo tener una intención buena y hacer algo correcto que justifique la propia conciencia, también es necesario supervisar, garantizar y corroborar su impacto y sus resultados. En muchos ámbitos de la cooperación, especialmente los dadores, se desconsidera el seguimiento y las consecuencias, porque al final de cuentas es una emoción de simple conmiseración la que moviliza la solidaridad. De esta manera, el dador occidental fácilmente se convierte en un yonki de las emociones buenistas, alimentando un negocio de conciencias tranquilas sin mayor discernimiento que el de sentirse bien. En el caso de los obsequios a los niños de países del tercer mundo, el mismo regalo es un producto amnésico para las conciencias occidentales. Utilizamos la psicología típica del regalo común: dar algo para quedar bien. Este es, en el fondo, el negocio de las tranquilizantes conciencias occidentales.

 

© 2016 Josep Marc Laporta




     [1] Watford Development Cooperation.
     [2] Solidarité Afghanistan Belgique.
     [3] Mateo 25:40-45.
     [4] Samaritan’s Purse (Decisión en España)
     [5] Mateo 19:14. La Biblia de las Américas.
     [6] Lavorare nel Mondo.

· Implicaciones psicológicas
de la Salvación


© 2016 Josep Marc Laporta


1- La mentira
2- La regeneración
3- La crisis
4- La culpa
5- La humillación
6- La metanoia
7- La fe
8- La renuncia

 

Carl Jung[1] decía que «la psicología es nosotros mismos, el lugar interior donde se desarrolla nuestra vida». Indudablemente, la verdadera realidad de lo que somos es lo que vivimos por dentro; y lo de afuera es, básicamente, una teatralización sintomática de un proceso de construcción de nuestra personalidad humana. Sin embargo, el alma también es un lugar: el medio emocional en el que flota nuestra persona y toma conciencia de ser. Tal vez su enunciación teórica no pueda ser muy descriptible, aunque, a pesar de ello, desde la antigua Grecia multitud de tendencias la ensayen, incluso contradictoriamente. Pero existe una esencia espiritual claramente perceptible, esencia de vida trascendente en la unidad humana. Y tiene un espacio, una dimensión que no se circunscribe exclusivamente a una línea de flotación etérea y abstracta, sino que retiene una identidad que incluso podría ser analizada y estudiada. ¿A ello se le podría llamar psicología del alma? Tal vez sería muy arriesgado formularlo concisamente en estos términos. Sin embargo opino que dentro de la psicología sí hay espacio para observar algo más allá de las básicas construcciones y reacciones conductuales humanas.

«Venid a mí todos los que estáis cansados y cargados que yo os haré descansar» (Mateo 11:28). Las palabras de Jesús recogidas por el evangelista esconden un significado más allá de lo físico o de las energías a flor de piel. Directamente apunta al profundo peso espiritual que reside en los fondos más ocultos del corazón: el lugar donde la psique humana se ve fatalmente afectada por el virus del pecado. Además de la redención y la salvación eterna, la llamada a ir a Jesús buscando salud espiritual, consustancialmente es una depuración profunda de la psicología formativa, perceptiva y conductual del ser humano: un acto salvífico de saneamiento de la mente y de sus alteraciones de base. La profunda salud del espíritu que la Salvación depara es, implícitamente, la liberación de muchos de los pesos y tensiones psicológicas que la marca universal del pecado ha lacrado, provocando culpa y angustia existencial.


1 — LA MENTIRA Una de las primeras implicaciones de la salvación que emana de la cruz de Cristo es la obligada aceptación de la verdad íntima como ámbito supremo de liberación espiritual, en contra de la seductora y dañina mentira. En el relato de Génesis 3 encontramos cómo la mentira es la válvula de escape psicológica para una autorrealización pancista que estimula una percepción errónea de la propia realidad, tanto en su dimensión psicológica como de las consecuentes implicaciones sociales. La mentira, elemento consustancial a los impulsos y reacciones de vanidad psicológica y social, propone una salida fácil, rápida y escapista a la confrontación con la verdad, al encuentro con la sinceridad íntima. Consecuentemente, la mentira es la amnesia psicológica de la conciencia de Dios, la sustitución de la verdad por una simulación degenerativa y una ocultación que conduce a la vergüenza propia. La pregunta más reveladora del Edén fue: ¿Adán, dónde estás tú? (Génesis 3:9). La indagación divina en realidad pretende descubrir la verdadera desnudez de Adán, la de su propia mentira frente a la verdad divina. La alteración socioespiritual edénica es de dimensiones cósmicas, con un protagonista determinante en la fatídica caída: Satanás, a quien Jesús tildará directamente y sin ambages como Padre de mentira (Juan 8:44), afirmación que asimismo explica la gran dimensión universal de la Salvación, precisamente como antídoto del Engañador.

En el proceso espiritual de Salvación, más allá de las mentiras sociales, autojustificativas o simulativas, el abandono de la mentira íntima es un paso trascendente en el encuentro salvífico de la Cruz. Así lo acredita el relato de Juan 4. La mujer samaritana es desafiada a una sucesiva relación de hechos que la confrontan consigo misma. Jesús le obliga a hacer frente a su realidad, a discutir con su presente y a establecer puentes de liberación, depurando su base psicológica en un ejercicio escudriñador, desafiándola frente a frente ante su más cruda realidad, para dejarla libre de ese psicológico peso acusador de la verdad propia no reconocida o aceptada. La mirada escrutadora del Salvador en favor de la Salvación obliga e implica la liberación de todos los envoltorios justificativos que recubren la desnudez del alma. En ese ejercicio de sinceridad última, la pregunta divina se convierte en la espada que traspasa las defensas más numantinas de la psicología humana. Nada escapa a las interpelaciones del Salvador. Es por ello que la verdadera salvación no es una encandilada mirada a la Cruz sino una radiografía íntima que delata los impulsos más espurios de la autojustificación. Ante la Cruz y el proceso de Salvación, tanto el alma espacio de percepción espiritual como la mente espacio de deliberación trascendente transitan hacia un punto de partida que, en lo psicológico, significa empezar de cero. La Biblia lo denomina nuevo nacimiento (Juan 3:1-21).


2 — LA REGENERACIÓN Jesús especificó a Nicodemo que «lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es». El nuevo nacimiento es un evento regenerativo de ámbito espiritual, impulsado por el Espíritu de Dios y asentado en el terreno de la verdad suprema, en renuncia a la mentira íntima. Es un suceso de borrón y cuenta nueva que el Espíritu Santo instaura en el asiento psicológico del ser humano, en el sótano del edificio de la individualidad, lugar donde el ejercicio de la verdad descubrirá secretos existenciales. El suelo psicológico es el enclave vital donde la transformación espiritual acaecerá verídica y evidente.

Sin embargo y como contraste, algunas facciones de la psicología moderna reivindican la hipnosis regresiva como terapia de volver a empezar de nuevo, viajando al pasado, incluso a anteriores vidas. La terapia hipnótica, como tratamiento de fobias, ansiedades, obsesiones o depresiones puede llegar a obtener algunos resultados, aunque entre la hipnosis regresiva y la regeneración del nuevo nacimiento bíblico existe una gran distancia. Tres razones fundamentales lo acreditan:

   1-        La hipnosis regresiva bucea en los recuerdos de un supuesto y traumático pasado para saldar deudas biográficas pendientes y así enmendar escenarios psicológicos actuales. Por su parte, el nuevo nacimiento no bucea en ningún traumático suceso desencadenador, sino que sitúa la ancestral marca del pecado como raíz de una psicología defectuosa. Más allá aún, el nuevo nacimiento es un soplo liberador del Espíritu Santo que redime el presente, salda definitivamente las cuentas pretéritas e higieniza la mente para empezar a pensar y vivir de una nueva manera: en el Espíritu, como hijos adoptados de Dios (Gálatas 5:16-24; Juan 1:12-13).

   2-     La hipnosis regresiva estimula el recuerdo de sucesos ancestrales, inclusive trayendo a la mente episodios de antepasados o de otras supuestas vidas. Sin embargo, el nuevo nacimiento retrata la culpabilidad personal y limpia en tiempo presente el peso del pecado acumulado y de la culpa eterna, echando al mar todas las faltas y olvidando nuestras maldades y transgresiones (Isaías 43:25; Miqueas 7:19; Jeremías 31:34; Hebreos 10:17).

   3-     La hipnosis regresiva abandona al sujeto a un estado de relajación muy profundo mediante inducción psicológica, aislándole de la realidad de su propia vida y responsabilidad personal. El nuevo nacimiento confronta al individuo con su realidad contextual, pecaminosa y con la mentira íntima, enfrentándole a su propio yo, para limpiar y renovar su interior con la liberadora acción del Espíritu Santo (Tito 3:5; Juan 3:5).

        La distancia conceptual entre la hipnosis regresiva y la regeneración del nuevo nacimiento es abismal. La milagrosa intervención del Espíritu Santo convenciendo de pecado, es un evento de dimensiones inauditas en comparación con la maquinadora estrategia humana de indagación de razones y responsabilidades superpuestas. En el nuevo nacimiento bíblico, la confrontación con la mentira íntima es un paso de regeneración que libera para Salvación, mientras que la hipnosis regresiva es un viaje a pasados continuos que, al final, por su fantasioso y utópico ejercicio psicológico conduce directamente a la angustia vital. No en vano muchos pacientes han acabado sus terapias cargando con distintas personalidades y complejos de culpa añadidos, muchos de ellos llevando sobre sus hombros la responsabilidad de otra vida; tal vez la de un supuesto marinero de Colón en tiempos del descubrimiento de América, justificando así sus actuales problemas de vértigos y mareos.[2] La sobrerrepresentación de personalidades, también utilizada en las terapias denominadas Constelaciones Familiares, es una carga psicológica acumulativa, absolutamente ajena al valor de una salvación regeneradora y sanadora del Espíritu Santo en tiempo, estado y acción de un único punto de partida.


         3 — LA CRISIS El proceso para Salvación aparece en la psique humana en forma de crisis personal: un salto al vacío psicológico de dimensiones insólitas. Desde la ciencia, ningún análisis clínico puede llegar a descifrar con exactitud la auténtica dimensión psicológica de la conversión bíblica. La Salvación es un profundo proceso de crisis en la mente que el empirismo intenta definir como angustia neurótica resuelta. Esta singularidad define un punto de partida y desarrollo crítico, y una consumación providencial. Si la Salvación es entendida como una neurosis, con posibles disensiones internas, alteraciones emocionales e incluso afecciones nerviosas, pero con cuadros absolutamente resueltos en poco espacio de tiempo, significa que la denominada crisis es un proceso espiritual de la psique más allá de lo humanamente predecible y medible. Objetivamente es cierto: es una crisis, una profunda escisión interna y, sin embargo, es temporal, resolutiva y fructífera.

      En su reclusión en la prisión de Filipos, Pablo y Silas presenciaron el cuadro crítico del carcelero que, ante la angustia vital de ver derrumbarse todo su sistema de valores, prioridades y privilegios vitales, temblando optó por quitarse la vida. Pero Pablo y Silas le persuadieron de no hacerlo y le mostraron cómo ser salvo (Hechos 16:16-40). La Salvación prometida por los discípulos alcanzó hasta el hogar y los familiares. Asimismo sucedió con muchos necesitados físicos y espirituales que se acercaron a Jesús en medio de un proceso de búsqueda e incertidumbre personal.[3]

     Con distintas variables y disimilitudes curriculares, la crisis psicológica que precede y acompaña a la Salvación es un estado alterativo de la conciencia, un conflicto íntimo, aparentemente inexplicable para las disciplinas que estudian la mente. Sin embargo, la llamada crisis salvífica puede descifrarse desde las palabras de Jesús a Nicodemo al revelarle, mediante una analogía, cómo el viento y el espíritu tienen similares comportamientos. «El viento sopla de donde quiere, y se oye su sonido; mas no se sabe de dónde viene, ni a dónde va» (Juan 3:8), fueron las palabras del Salvador para esclarecer la dimensión espiritual del nuevo nacimiento. La crisis psicológica que provoca el trascendental encuentro con Jesús se asemeja al viento en cuanto a que su flujo y percepción es prácticamente intangible desde una contemplación estrictamente científica, pero es axiomática e indiscutible desde las evidencias internas. Para la psicología, la verdadera salvación es catalogada como una crisis resuelta, inédita para el ensayo clínico; pero el viento del Espíritu, que no se sabe de dónde viene ni adónde va, existe, sucede y libera: una crisis psicológica de proceso y reflexión existencial resuelta de manera poderosa.


      4 — LA CULPA La maravilla del fenómeno nacer de nuevo es que un evento espiritual de cuadro crítico para la psique y de procesos psicológicos de admisión de culpa y ansiedad existencial, pueda desembocar en una proactiva liberación de la conciencia. Desde la teoría de los procesos de culpa sabemos que este sentimiento la culpa es un mal endémico del ser humano y que su influencia psicológica a lo largo de los años conduce a una paulatina e imparable degradación física. Paul Tornier así lo registra: «el hombre no muere, se mata, aislado en los efectos de una culpa que le determina».[4] El cuerpo es el campo de batalla de las emociones, y el sentimiento de culpa hace aún más finito al ser humano, porque la culpa no resuelta es un mal que aqueja el alma y llega a devastar el cuerpo. Es por ello que el apóstol Santiago aconsejará a la iglesia: «Confesaos vuestras ofensas unos a otros y orad unos por otros, para que seáis sanados» (Santiago 3:6).

      La confesión para Salvación es un acto trascendental para lo que devendrá: la reconciliación con Dios, no solamente la sanidad. Y si la confesión interrelacionada o presencial es sanadora si se ejerce verazmente, cuánto más lo será la confesión de admisión integral de la culpa íntima, personal y eterna; la culpa hacia Dios. Sigmund Freud[5] expuso la teoría de que los sentimientos genéricos de culpa son el resultado de la presión social, que nacen en la mente del niño cuando sus padres le regañan y no son otra cosa que el temor a perder el amor de sus progenitores que, de repente, se vuelven hostiles. Este sentimiento de culpa relacionado con los valores es la conciencia de haber traicionado un patrón válido, es un juicio que uno hace de sí mismo, la culpa genérica o relacionada. Sin embargo, en la culpabilidad hacia Dios aparece la idea de culpa genuina, una culpa de ninguna manera indicada por la sociedad, por un error con respecto a uno mismo o con los semejantes, sino la culpa del yo contra el yo respecto al Creador. Es decir, la culpa hacia uno mismo en razón de su propia naturaleza caída, con implicaciones divinas; concepto que se introduce bíblicamente cuando, por ejemplo, el profeta Habacuc clama: «Has pecado contra tu vida» (Habacuc 2:10). Pecar contra uno mismo es una fórmula descriptiva del alcance de la culpa suprema hacia Dios.
        Sin embargo, para el psicoanálisis la culpa es un estorbo en la reconstrucción psicológica. Opina que debería suprimirse de alguna manera, como si se pudiera reprogramar la mente humana en un abrir y cerrar de ojos. Pero aún y en lo evidente de no poder suprimirla estructuralmente como comportamiento psicológico humano, en realidad es imposible aliviar el sentimiento moral de conciencia de culpa, sino que, incluso, se agudiza. Y en muchos casos no se elimina, se desplaza.

       Cuando una persona es tratada de un sentimiento de culpa por alguna causa biográfica, como sufrir una violación sexual por un familiar, es probable que se sienta liberado/a de ese peso concreto que la atormenta, pero el desplazamiento de lugar es inminente. La vergüenza psicológica del aquel acto sexual y sus connotaciones remitirá, pero muy probablemente persistirá en la conciencia la cobardía de no haber hecho todo lo suficiente para evitarlo, un permanente rechazo hacia el pariente abusador o un latente temor hacia el otro género. Una culpa mutada y no resuelta que tal vez el paso del tiempo logre remitir en parte, junto a un reaprendizaje psicológico.

       El Maestro de Galilea fue un especialista en identificar culpas y administrarlas en las conciencias de manera ilustrativa para la psicología trascendente. Cuando una mujer fue sorprendida en flagrante adulterio, y ante la discrecionalidad de los que querían apedrearla, Jesús, con tan solo una frase, la absuelve de pecado y desvía la culpa hacia la conciencia de sus acusadores (Juan 8:3-11). El Maestro sabe cómo es la naturaleza de la culpa genérica o relacional y sabe que en realidad es una de las múltiples derivaciones de la culpa genuina. Y también conoce la superficialidad psicológica del tratamiento sintomático, por lo que no solo absuelve a la mujer de su forma de vida sino que le perdona sus pecados; y a los acusadores los provoca a conciencia de culpa. Una culpa inducida y didáctica, sin superfluas penitencias sociales. Es la nueva dimensión espiritual que conduce al perdón divino. Jesús deriva y reasienta la culpa genérica y circunstancial a una superior conciencia de pecado: la culpa genuina. A diferencia de cualquier terapia al uso, no la difumina o traslada de lugar dentro del mismo laberinto psicológico sino que le otorga la condición que realmente le corresponde.

        No obstante, los psicoanalistas tangencialmente se dan cuenta de esa magnitud existencial de la culpa al comparar la mente humana con un iceberg. La mayor parte de la misma está sumergida, escondida bajo del umbral de la conciencia. Así que nuestra idea de personalidad se ve aumentada por la dimensión del inconsciente y, en consecuencia, en un mismo grado nuestra conciencia de culpa también se incrementa. A pesar de que la pretensión última del psicoanálisis sea exculpar, en realidad pone al descubierto una culpa escondida, que pasa desapercibida por las demás culpabilidades al uso. Nada nuevo. Antes de que los analistas de la mente lo sugirieran, la Biblia ya afirmaba que Dios «revela lo profundo y escondido; conoce lo que está en tinieblas, y con él mora la luz» (Daniel 2:20-22).  

       La diferencia entre culpa genérica, circunstancial o relacionada y la culpa genuina es que las primeras pueden ser más o menos subjetivas en cuanto a la conciencia, mientras que la segunda es profundamente innata y objetiva, perpetuándose en la mente como una deuda consigo mismo. Y pese a que distintos esfuerzos de liberación ilustrada del ser humano pretendan anular esa culpa genuina mediante deducciones ateas, agnósticas, humanistas o panteístas, la deuda existencial persistirá en la psicología del individuo en forma de culpabilidad latente (Romanos 1:20; 3:19; 3:23; Eclesiastés 7:20). El gran descubrimiento universal de la Salvación es que la culpa genuina puede cambiar de hombros y, con ella, todas las subordinadas: las carga Jesús en la Cruz, anulando el acta de los decretos que nos era contraria y que nos acusaba eternamente (Colosenses 2:14-17). Es la liberación de la conciencia, como apunta el autor de la epístola a los Hebreos: «La sangre de Cristo (…) limpiará vuestras conciencias de obras muertas para que sirváis al Dios vivo» (Hebreos 9:14).


       5 — LA HUMILLACIÓN Si la gracia de Dios alcanza al hombre y a la mujer es por el advenimiento y descendimiento del Hijo de Dios a nuestras realidades finitas y mortales. Jesús invierte los valores humanos de superación y ganancia. Aquel que era igual a Dios no se aferra a sus privilegios dinásticos sino que se rebaja, se identifica con nosotros: «despojándose a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo» (Filipenses 2:6-8). Como el más miserable de los hombres, nació en un establo, murió en una Cruz y fue «despreciado y desechado» (Isaías 53:3). Hay una clara inversión del orden de superación y progreso humano. Dios, para culminar su obra de redención, se rebaja a niveles indignos respecto a su gloria eterna. Y en su vinculación humana actúa en defensa de las personas despreciadas, como la adúltera, el leproso, la samaritana o como María, la prostituta en casa de Simón el fariseo (Lucas 7.36:50). Y defiende a los niños diciendo: «Mirad que no menospreciéis a uno de esto pequeños» (Mateo 18:10).

       Años más tarde, Pablo, siguiendo el ejemplo del Maestro, se hará débil para poder ganar a los débiles (1ª Corintios 9:22), sabrá ser humilde (Filipenses 4:12), evitará juzgar a los hombres (1ª Corintios 4:3), liberará a su discípulo Timoteo de su sentimiento de inferioridad: «Ninguno tenga en poco tu juventud» (Timoteo 4:12) y se mostrará inquebrantable ante la realidad de que Dios está con el débil, con el pobre, con el humilde, con los pecadores que se reconocen como tales (Romanos 8:31). Y Santiago recordará cual es la personalidad del que descendió del cielo: «Dios resiste a los soberbios, y da gracia a los humildes» (Santiago 4.6).


       La aparente posición de debilidad que propugna la humillación bíblica es considerada por la psicología como un problema de autoconfianza y seguridad propia. Muchas de las terapias actuales trabajan la reeducación de la autoconfianza para superar las distintas deficiencias psicológicas de lo que se ha venido a denominar ‘pérdida del autorespeto’. Se proponen terapias persuasivas con el fin de lograr determinados objetivos y superar temores y negatividades. Es un trabajo de claro refuerzo interno. Pero pese a su eficacia y viabilidad psicológica para superar complejos, trastornos y avanzar en procesos de construcción de la personalidad, el fortalecimiento de la autoconfianza y el autocontrol suele conducirse explícitamente hacia una suprema suficiencia de creer y confiar en uno mismo como centro neurálgico de todo valor humano, en una sobreprotección del yo o del uno mismo.

       Sin embargo, la humillación que requiere la Salvación implica la íntima y absoluta convicción de que el control existencial de nuestra vida no nos pertenece ni es propiedad exclusiva de la autosuficiencia, sino que es dependiente. La autohumillación para Salvación es una posición de punto de partida desde el suelo (humus: tierra), desde la base profunda del ser humano, un reinicio que solo podrá acontecer si la nueva mirada de fe nace en la perspectiva que da la humillación. Según la Biblia, desde esta posición a ras de suelo es desde donde podrá emerger la más excelente Salvación, porque Dios mismo atiende a los humildes (2ª Corintios 7:6), o «da su gracia a los humildes mientras resiste a los soberbios» (Santiago 4:6).

       Sin autohumillación, los procesos psicológicos del perdón quedarían al amparo de la resistente soberbia, fortificados en una defensa psicológica que impediría cualquier acción salvífica. Pero aún más: la reconstrucción integral de una autoestima fértil y fructífera dependerá de una verdadera humillación ante Dios: «Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para que él os exalte cuando fuere tiempo» (1ª Pedro 5:6).


       6 — LA METANOIA La metanoia o el cambio de mente/mentalidad es el proceso en el que los esquemas o patrones de comprensión se [6]transforman y renuevan de manera más radical. En la psicología de Carl Jung,[7] metanoia indica un intento espontáneo de la psique por curarse de un conflicto insoportable a través de su desestructuración y posterior renacimiento en una forma más adaptativa. En los escritos bíblicos metanoia es el cambio radical de la mente por la acción del Espíritu Santo mediante el nuevo nacimiento. Este proceso que transcurre y se traduce comúnmente como conversión, es el núcleo de la metanoia. El cambio de mente no podría acontecer si no existiera una crisis, un conflicto existencial o una evolución psicológica del pensamiento vital.
       Josef Breuer[8] y Sigmund Freud,[9] iniciadores del psicoanálisis, retomaron el antiguo concepto griego de catarsis[10] y lo denominaron método catártico a la expresión o remembranza de una emoción o recuerdo reprimido durante el tratamiento en estado hipnótico, lo que generaría un desbloqueo súbito de dicha emoción o recuerdo que llevaría a un impacto duradero. Sin embargo, el concepto de catarsis no es exclusividad del psicoanálisis, puesto que en terapia de consulta muchas veces se actúa con finalidades de confrontación límite; es decir, llevar al paciente a su propia realidad mediante una tensión emocional de constataciones y verdades. También, muy a menudo y sin saberlo, se utiliza la catarsis en la resolución de problemas domésticos al conducir de manera instintiva o espontánea una situación irresoluble hacia un punto de no retorno, provocando una catarsis ambiental que inducirá a un cambio de pensamiento o una nueva posición estructural y referencial de los implicados.
       La conversión es un proceso catártico de dimensiones absolutas en la psicología humana. La cruda confrontación psicológica y emocional con la propia realidad pecaminosa, con la irreversible verdad de la propia vida y con el descubrimiento de la Salvación presente y eterna como liberación existencial, es un episodio de catarsis absoluto que desembocará en un cambio de mente y perspectiva: una metanoia. El giro de 180 grados de la mente conducirá a una nueva manera de pensar y entender, en un posterior y permanente aprendizaje.
        El catártico proceso de la Salvación implica la transformación radical de las cosas, los sucesos y los eventos biográficos que han sustentado el pasado. El apóstol Pablo lo describe en estos términos: «si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí, son hechas nuevas» (2ª Corintios 2:17). Lo viejo es hecho nuevo en una metamorfosis de la mente y su manera de entender y procesar tanto lo antiguo como lo que vendrá. Según el texto, la fuerza de la renovación no reside en un juicioso cambio de actitud sino en la nueva creación espiritual, y en ser y vivir como criatura nueva, en una profunda renovación de las estructuras mentales: «nos salvó mediante el lavamiento de la regeneración y de la renovación por el Espíritu Santo».[11] Lavar, regenerar, renovar... son paralelismos de limpieza. Psicológicamente el encuentro cumbre con Jesús es un acto de saneamiento de la mente, una metanoia, una catarsis de nueva comprensión espiritual y cognoscitiva en la mente de Cristo (1ª Corintios 2:16). Lo viejo pasó, todo se hace nuevo.  


       7 — LA FE Tal vez lo más radical de toda experiencia espiritual sea la fe. Desde el pensamiento materialista, no hay nada más ilógico que tener fe. Siguiendo las enseñanzas de las múltiples teorías racionalistas, tener fe sería una contradicción en sí mismo, puesto que el creyente hace un acto contrario a la razón (invidente) y contrario a la libertad y dignidad del ser humano (dependiente).[12] Sin embargo este supuesto choca frontalmente con la realidad más cotidiana que conocemos. Un bebé, al nacer y en sus primeros años de vida, instintivamente ejercerá la innata facultad humana de confiar. Cultivará por inercia endógena la fe en sus padres, esperando a ciegas su cuidado y protección, dadas sus infinitas debilidades físicas, cenestésicas, cognoscitivas e intelectuales. Sin saber cómo ni plantearse de qué manera, confiará absolutamente en sus progenitores para su propia supervivencia. Sin fe le sería imposible vivir y moriría en pocos días. Por tanto y bajo esta premisa, consideramos que la fe es constitutiva de lo humano.
       Esta disquisición de la razón común ya la defendió san Agustín en el siglo V. En el prefacio de su tratado ‘De la fe en lo que no se ve’,[13] la introduce diciendo: «Para refutar a los que presumen que se conducen sabiamente negándose a creer lo que no ven, les demostramos que es preciso creer muchas cosas sin verlas». Posteriormente, su análisis plantea el apoyo y la base antropológica indispensable para que la fe religiosa tenga sentido: «con los ojos del cuerpo ves el rostro de tu amigo, y con los ojos del alma ves tu propia fidelidad; pero la fidelidad del amigo no puedes amarla si no tienes también la fe que te incline a creer lo que en él no ves». A continuación aplica este análisis a la vida social: «si no creemos lo que no vemos, si no admitimos la buena voluntad de los otros porque no puede llegar hasta ella nuestra mirada, de tal manera se perturban las relaciones entre los hombres, que es imposible la vida social». Y concluye con la siguiente constatación que, de buen seguro en tiempos de Agustín sería muy llamativa, aunque hoy con las técnicas del ADN no resulte tanto: «los que no creen porque no ven, se ven obligados a confesar que no saben con certeza quiénes son sus padres».

       Todas estas apreciaciones y deducciones desde la razón y de carácter antropológico nos llevan a la conclusión de que en el proceso de Salvación, la fe, como medio de comunicación y relación con la divinidad, ha de ser admitida y asumida plenamente. Y que tan importante como la asunción de la fe canal natural de relación espiritual con Dios tienen que ser desechados los mecanismos psicológicos de la superstición, como contrarios a la fe. En la experiencia de Salvación, la fe amañada de muletas y feticherías ha de ser vaciada de las mismas para encontrarse con la nítida mirada de la esperanza sin límites, como el niño que confía en sus padres sin amuletos ni talismanes.
       El autor de Hebreos 11 se deshace de toda superflua atadura al asegurar que «la fe es la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve». Esta fe vaciada de cualquier tipo de superstición, expresada en el teorema de máximos: «convicción de lo que no se ve», es el instrumento psicológico y espiritual que posibilitará el acceso a la Salvación que brota de la Cruz. Expresado en términos inversos a Hebreos 11:6 sería: ‘con superstición es imposible agradar a Dios’. La fe sin superstición es, entonces, el paradigma absoluto para Salvación. Enunciándolo desde postulados de la psicología, podríamos decir que la verdadera fe es el despojo de toda dependencia o apuntalamiento psicológico físico o material a fin de creer y confiar liberadamente y definitivamente: «cualquiera que se acerca a Dios tiene que creer que él existe y que recompensa a quienes lo buscan» (Hebreos 11:6).

       Si bien, para la teología creer no es necesaria e implícitamente una experiencia de fe transformadora; para la psicología y la antropología humana tampoco habría de serlo. Como oportuna y crudamente constata el apóstol Santiago: «hasta los demonios creen y tiemblan».[14] Esta particularidad no es una retórica semántica al uso, sino que se entiende en razón de que creer es una acción correlativa, un razonamiento simpático y empático de una verdad objetivable para el sujeto; es decir, una constatación de lo plausible sin necesariamente haber confiado plenamente en ello. Sin embargo, el ejercicio de la fe es un evento integral del alma. Y si para creer tan solo es necesaria una decisión de la voluntad, para depositar la fe en alguien o en algo se precisa el total abandono a una esperanza que se sabe cumplida. Esta peculiaridad se demuestra antropológicamente en la evidencia de cómo el bebé, al depositar su confianza en los padres, también construye su identidad como persona, puesto que la fe es constitutiva, proyectándose como conciencia de identidad. Se cree colmadamente cuando se ha ejercido el tipo de fe de la esperanza cumplida.
       Es por todo ello que la fe es el núcleo vital de la experiencia de Salvación. Sin fe constitutiva es imposible llegar a Dios ni tampoco ser aceptado por Él; porque es por ella que se puede aceptar y entender la divinidad con todas sus implicaciones y transformaciones. Aunque más que un acto de fe, la conversión es una experiencia antropológica, psicológica y espiritual de fe. Un todo del ser humano. Enmendando la plana a los teórico-prácticos del evangelismo masivo de afiliación pública, quisiera puntualizar que la Salvación no es, de ninguna manera, un exclusivo acto de fe, es una experiencia integral de fe; es decir, un proceso de construcción de una nueva identidad en la confianza inicial y continuada de una esperanza que se sabe cumplida.


       8 — LA RENUNCIA En la vida siempre hay un lugar que abandonar y uno nuevo que encontrar, y entre los dos una zona de incertidumbre y de duda teñida de angustia más o menos intensa. Para avanzar hay que perder una seguridad antes de encontrar otra seguridad; ambas pertenecientes a ámbitos psicológicos. Ninguna seguridad dura, ni siquiera las más sólidas, las más justas o las más loables. ¿Cuál es la fuerza que retiene a los hombres y a las mujeres que les impide abandonar lo que quisieran dejar? Es la angustia de la mitad de camino. Es el despojo, el vacío en el que van a encontrarse antes de poder asir un apoyo nuevo. A veces nos encontramos en la mitad del camino entre las costumbres del pasado y las promesas del futuro, y tal situación está impregnada de angustia.[15]

       Jesús afirma: «¿Qué aprovechará al hombre ganar el mundo entero si malogra su alma?» (Mateo 16:26). El texto ilustra dos extremos que no pueden ser coincidentes. Construyendo el enunciado de manera inversa a la pregunta de Jesús, el paso de ganar el alma y perder el mundo entra en ese tipo de zona en el que hay que dejar algo para conquistar lo que es mejor. Y el paso es difícil porque hay que ensayar la renuncia y experimentar la angustia de la mitad del camino. El paso a la Salvación camina en ese estado de despojo de lo anterior para asir un apoyo nuevo.
       El joven rico que se acercó a Jesús buscando la vida eterna vivió en sus propias carnes el costoso precio de la renuncia. El salto al vacío de seguir a Cristo era demasiado alto como para dejar ipso facto todas las riquezas que acumulaba. No quiso renunciar. La narración bíblica es muy elocuente respecto a su angustia de la mitad de camino: «Jesús, mirándolo, lo amó y le dijo: ’Una cosa te falta: ve y vende cuanto tienes y da a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo; entonces vienes y me sigues’. Pero él, afligido por estas palabras, se fue triste, porque era dueño de muchos bienes» (Marcos 10:21-22). La mirada de amor de Jesús no hizo mella en su corazón acaudalado. El salto al vacío era demasiado grande, precisamente por su concepción de la riqueza. Tener que dejar las haciendas y todo el patrimonio que le había proveído tanta confianza en sí mismo, implícitamente significaba abandonar su zona de seguridad para entrar en la tierra de nadie donde debería enfrentarse a la incertidumbre y la angustia de la mitad del camino.
       Pablo remarca que «la raíz de todos los males es el deseo de dinero» (1ª Timoteo 6:10). De esta realidad también se hace eco Eclesiastés, que experimentó toda clase de vanidades de este mundo: «El que ama el dinero no se saciará de él» (Eclesiastés 5:10). El que busca los bienes materiales siempre le falta algo. Además, la angustia acompaña a la posesión como una sombra, porque poseer algo también significa el temor a perderlo. Sin embargo, no todas las posesiones que se retienen son económicas ni patrimoniales. Para acercarse a Jesús y experimentar su Salvación eterna hay que dejar otras muchas riquezas y pertenencias. Son seguridades que están en el punto ciego del alma, entre dominios y confianzas psicológicas conocidas que refuerzan la incertidumbre de lo porvenir.
       Para avanzar, tanto en la vida como en la fe, se exige una marcha hacia adelante, y no se puede ir hacia adelante sin dejar algo atrás. Esta es una de las retenciones mentales que impiden el camino hacia la Salvación. Muchas personas permanecen instaladas en la angustia de la mitad del camino, en el denominado síndrome de rey Agripa: «casi me persuades a ser cristiano» (Hechos 26:28). Respuesta algo paradójica si tenemos en cuenta que instantes antes Pablo había asegurado: «Yo sé que crees». Creer sin dar el paso constitutivo de la fe es, en muchas personas, un estado muy común de permanencia indecisa ante los umbrales de la Salvación. Es un confuso estado agorafóbico en el que el miedo a la renuncia paraliza psicológicamente, dejando al individuo a las puertas de la Salvación.
       Todos tenemos miedo a encontrarnos de pronto en el vacío, sin apoyo. A veces los tesoros más difíciles de abandonar son los tesoros dolorosos, aquellos que pensamos que no cuestan tanto, porque son pesos amargos y tristes, pero que se convierten en importantes porque nos atenazan. Y aún más difíciles de dejar serán los tesoros placenteros, aquellos que son atractivos y satisfacen, aunque lleven a la destrucción. Sin embargo, la verdadera renuncia no es tanto renunciar a una cosa como al deseo de esa cosa. El estado mental de acomodarse a los parajes conocidos de los recuerdos como un fortín psicológico es el estado más propicio para no renunciar nunca. Muchas personas viajan una y otra vez de vuelta a los lugares mentales que desean porque conocen bien y se resisten a dar un primer paso de fe, porque tienen miedo a abandonarlos. Tienen pánico a la renuncia y prefieren quedarse en la mitad del camino. Necesitan el vaivén psicológico del intento.

       Para poder abandonar un lugar hay que ir conquistando el nuevo poco a poco, antes de llegar. Esta es una ley de la vida. Del mismo modo, para poder saltar es preciso tener un apoyo. No se salta sin trampolín, sin un punto de apoyo más o menos sólido desde donde tomar impulso. Incluso hay que partir de un buen soporte para ejecutar bien el salto, para atreverse a saltar. El trapecista ha de sostener bien su trapecio antes de soltarlo; debe saber manejarlo bien, sentirse seguro de que podrá realizar la pirueta. Y entonces ya puede saltar. La certidumbre de un pasado baldío, vacío e infructuoso espiritualmente también es un punto de apoyo psicológico para el salto de fe que vendrá. Y será necesario saberse seguro de dejar ese pasado.

       La imagen del trapecista nos ofrece otra interesante enseñanza para la psicología del ‘dejar’. Los trapecistas se balancean, y sabemos que este movimiento es imprescindible para ejecutar su pirueta. Saltar desde un espacio inmóvil es condenarse a una caída vertical. El trapecista solo podrá abandonar su apoyo en pleno movimiento del balanceo, describiendo entonces una elegante curva en el cielo del circo. Lo mismo sucede en el primer paso de fe a la Salvación. A no ser que la conversión suceda por una repentina luz del cielo que provoque una transformación profunda e instantánea (Hechos 9), para dar el gran primer paso de Salvación muchas veces también se necesitarán varios movimientos de balanceo, como en un trapecio. La paulatina certidumbre de que las confianzas anteriores son suficientemente asumidas como vanas y que la nueva esperanza cada vez es más ineludible para el alma, es un balanceo psicológico necesario para la definitiva renuncia y el gran salto de Salvación que devendrá. Este fue el proceso que hizo el etíope en el carro junto a Felipe. Un paulatino vaivén de renuncia en medio de la angustia de la mitad del camino (Hechos 8:26-39).


       9 — BREVE CONCLUSIÓN La conversión mediante la Salvación que brota en la cruz de Cristo es un proceso muchas veces plagado de obstáculos, tanto endógenos, sociales, ambientales, psicológicos como espirituales. A través de ellos se constituirá una peculiaridad espiritual que, bajo la acción del Espíritu Santo como convencedor de pecado, dará fruto a su tiempo, en su momento y forma, según cada individuo y circunstancia. Es por ello que la Salvación solamente puede ser entendida como un proceso, aún incluso cuando ésta irrumpiera como una luz del cielo. Cada uno de los anteriores apartados pretende describir desde la psicología la profundidad del evento más cumbre del ser humano. No lo define teológicamente sino que explica las implicaciones psicológicas con correlaciones bíblicas.


       «Por sus frutos los conoceréis»[16] dijo Jesús a sus discípulos, advirtiéndoles de los falsos maestros. Las evidencias tangibles de la Salvación quedan muy bien resumidas en sus palabras y en el posterior apunte apostólico de los frutos del Espíritu: «amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza...» (Gálatas 5:22-23). No obstante, la verdad de este evento transformador también acostumbra a disimularse en actitudes religiosas y piadosas de toda índole: una benignidad impostada que suplanta la auténtica trascendencia espiritual del nuevo nacimiento. Y es posible que muchos de los que claman a los cuatros vientos «Señor, Señor»[17] tan solo sean vociferadores de una causa moralista, religiosa, institucional, empresarial o corporativa.

       Tal vez una de las evidencias psicológicas de haber experimentado una Salvación tan grande sea la superación de cualquier vergüenza o timidez respecto a la verdad acontecida en el alma. Liberados ya de las defensas mentales que frenaban el paso de la sinceridad íntima, la vergüenza de compartir la Salvación es un fortín que se derrumba por sí solo frente a la gran experiencia espiritual de la Cruz. Así como la mujer samaritana,[18] impelida por la constatación de su realidad y la nueva vida descubierta en Jesús, busca a quien explicar y compartir su gran hallazgo; el encuentro con la Salvación es una perla encontrada que conlleva la venta de todo para adquirirla (Mateo 13:46). Consecuentemente, es imposible que la verdadera transformación espiritual de la Salvación no sea compartida espontáneamente e instintivamente, puesto que ha penetrado en las raíces del alma y en los entresijos de la psique humana. Aunque como sucede con los frutos del Espíritu, también se puede disfrazar de beatitud o enmascarar bajo una santidad impostada. No obstante, el brillo espiritual en los ojos y en el alma son evidencias muy difíciles de falsificar.  


© 2016 Josep Marc Laporta


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      [1] Carl Gustav Jung (1875-1961) fue un médico psiquiatra, psicólogo y ensayista suizo, figura clave en la etapa inicial del psicoanálisis; posteriormente fundador de la escuela de psicología analítica, también llamada psicología de los complejos y psicología profunda.
     [2] No hace muchos años, el gobierno estadounidense multó con 2,4 millones de dólares al doctor Sloan cuando éste detectó la personalidad número cien a un paciente.
     [3] Job sería el ejemplo más paradigmático. En el Nuevo Testamento muchos fueron a Jesús en medio de sus luchas personales: Mateo 8:2-4; 9:20-26; Marcos 5:1-17; 5:25-34; 7:24-20; Lucas 5:12-15; 5:18-25; 8:23-25; 13:10-13; Juan 3:1-21; 5:12-14; 5:18-20; 8:1-11;
     [4] Paul Tournier en Medicina de la persona; pag.15. Editorial CLIE-Publicaciones Andamio, 1997.
     [5] Sigmund Freud (1856-1939) fue un médico neurólogo austriaco de origen judío, padre del psicoanálisis y una de las mayores figuras intelectuales del siglo XX.
     [6] Metanoia es una palabra griega [μετανοῖεν (metanoien)] que se traduce como conversión, pero que proviene a la vez de dos términos: μετά (metá) «más allá, después de» y νοῖεν que se lee noien e indica «mente», entonces sería «más allá de la mente».
     [7] Carl Gustav Jung (1875-1961) fue un médico psiquiatra, psicólogo y ensayista suizo, figura clave en la etapa inicial del psicoanálisis; posteriormente, fundador de la escuela de psicología analítica, también llamada psicología de los complejos y psicología profunda.
     [8] Josef Breuer fue un médico, fisiólogo y psicólogo austriaco (1842–1925), descubridor de la función del oído en la regulación del equilibrio y del mecanismo de la regulación térmica del cuerpo por medio de la respiración. Creador del método catártico para el tratamiento de las psicopatologías de la histeria.
     [9] Sigmund Freud (1856-1939) fue un médico neurólogo austriaco de origen judío, padre del psicoanálisis y una de las mayores figuras intelectuales del siglo XX.
     [10] Catarsis (del griego κάθαρσις kátharsis, purificación) es una palabra descrita en la definición de tragedia en la Poética de Aristóteles como purificación emocional, corporal, mental y espiritual. Mediante la experiencia de la compasión y el miedo (eleos y phobos), los espectadores de la tragedia experimentarían la purificación del alma de esas pasiones.
     [11] Tito 3:5.
     [12] Cit. de Martín Gelabert Ballester. Análisis antropológico de la fe. Veritas 13, (2005); 259-272-
     [13] San Agustín, De fide rerum quae non videntur, I, 1 y 2; II, 4.
     [14] Santiago 2:19.
     [15] Apuntes sobre Medicina de la persona, de Paul Tournier. Editorial Victoria, Barcelona, 1946.
     [16] Mateo 7:16.
     [17] Mateo 7:21.
     [18] Juan 1:42.