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· La religión
(Cristianismo en la postcristiandad)


1-     Religión institucional y secularización
2-    La subsistencia de la religión
3-    La proyección cultural
4-    ¿Religión o relación?: el diálogo

Escribe Peter Berger en su libro de cabecera «El dosel sagrado», que toda sociedad humana es una empresa de edificación de mundos y que la religión ocupa un lugar destacado en esta empresa. En la postcristiandad, la religión, como cuerpo institucional y organizativo de creencias, parece haber perdido toda su capacidad de edificación de mundos. Pero es un espejismo. El cristianismo de la postcristiandad continúa construyendo un mundo de referencias porque, además de la necesidad de creer, el ser humano necesita alistarse a un propósito común, constituido y ordenado. Es así como en las postmodernas sociedades de la espiritualidad, la religión o religiones cristianas, como formas armonizadoras de la fe y aglutinadoras de sentido de pertenencia, subsisten y permanecen, aunque desprotegidas del todopoderoso hábitat de la cristiandad.

1- RELIGIÓN INSTITUCIONAL Y SECULARIZACIÓN

Se tiende a identificar la secularización como un retroceso de lo religioso, como un proceso de desacralización de la historia. Lo mismo que en la antigüedad acontece la invasión de lo profano mundo, sociedad, ciencia, arte, política, economía, etc. por parte de lo religioso, ahora se registra un proceso de desacralización de la historia moderna y postmoderna. Es el retroceso de la todopoderosa e institucionalizada cristiandad. La secularización es el proceso por el cual símbolos e instituciones religiosas, previamente aceptados como sagrados, pierden el carácter sacro tradicionalmente entendido. La sociedad, anteriormente conformada por lo religioso, con la secularización desvía su atención de lo sobrenatural y se interesa por las tareas y ocupaciones más pragmáticas del presente.
La secularización es un larguísimo proceso filosófico-histórico-sociocultural que tiene sus raíces más remotas en la Reforma protestante, más tarde en la revolución científica del siglo XVIII y en la revolución industrial del siglo XIX, que se manifiesta en el siglo XX y se consolida en el XXI como un fenómeno universal, especialmente en Occidente. En la desacralización del mundo se priva a la sociedad de su antiguo carácter sacramental, y el hombre y la naturaleza se convierten en objeto de explicación racional-causal de todo. Es el paso de una sociedad absolutistamente sagrada a una secular. En este sentido, secularización significa tanto un proceso de descristianización o ruptura de la sociedad moderna y postmoderna con la sociedad medieval, como de desclesialización o emancipación frente al poder de la Iglesia o las iglesias institucionalizadas, oponiéndose a su arbitrario autoritarismo en la vida de los hombres y las mujeres, para dar paso a un nuevo tipo de sociedad.
Aunque determinadas formas de religión han ido perdiendo influencia social, la secularización total es absolutamente imposible. La religión, como concepto aglutinador de espiritualidad, no deja de existir en la postcristiandad, sino que cambia de localización, pasando a una esfera más privada y desinstitucionalizada. Asimismo, los productos y elementos religiosos pierden el antiguo carácter imperativo y quedan sometidos a las leyes del mercado: deben ser expuestos y ofertados en un mundo absolutamente plural. En vez de un mensaje nuevo en una sociedad vieja, ahora es más el anuncio de un mensaje viejo en una sociedad nueva. Este cambio afectará radicalmente a la teología, la dogmática y la apologética.
En esta nueva situación de doble mercado simbólico y real interviene un nuevo elemento: el control del consumidor sobre el producto. La religión ya no puede ser impuesta con la institucionalidad de antaño, sino que tiene que ser ofrecida en el mercado de la espiritualidad, para lo que ha de tener en cuenta las necesidades y problemas de los potenciales consumidores. Lo religioso se ve obligado a dejar parte de su cuerpo dogmático e institucional para asumir las necesidades integrales de los nuevos interesados, ahora más individualistas y liberales en forma y fondo de pensamiento.
En la sociedad postmoderna, donde abunda la diversidad y heterogeneidad de grupos y en la que el individuo pertenece a varios grupos a la vez: sindicatos, partidos políticos, asociaciones culturales, etc., las actividades religiosas pierden su institucionalidad y quedan más relegadas a la participación en grupos especiales o particulares. Pero precisamente en lo religioso, a menudo la identificación con un grupo implica el extrañamiento de otro: una exclusividad que en muchos casos se convierte en absoluta. Éste es, por ejemplo, uno de los grandes déficits del evangelicalismo contemporáneo: el exclusivismo social. La exclusividad de grupo, por muy concentrada, emocionada e implicada que sea, en realidad lo aleja de la sociedad y lo hace invisible. En este sentido, podríamos recuperar el concepto anteriormente referido de desclesialización, como un distanciamiento entre grupos sociales y religiosos, que especialmente en la sociedad preindustrial actuaban juntos.
Debido al desarrollo y auge de la espiritualidad personal, la religión institucionalizada, como único ente aglutinador de la espiritualidad occidental, ha ido desapareciendo del pensamiento común. Otros sujetos sociales compiten en igualdad de condiciones o, muy probablemente, con mejores expectativas. No obstante, ahora, la religión, como concepto genérico, está más en el interior del ser humano, quien la define a su antojo y se alista al grupo, iglesia o denominación más afín. La elección de religión ya es una libre y autónoma decisión de mejor conveniencia psicoespiritual. Y si anteriormente la religión tradicional e institucional siempre basó su trascendencia humana en la conformidad del espíritu, hoy es más fácil encontrar religiosos hedonistas que solaz espiritual. Influida por la sociedad de consumo, la espiritualidad de la postcristiandad es mucho más hedonista, término que no se debería confundir con gozo o con contentamiento espiritual. El hedonismo religioso de la postcristiandad cada vez más incluye el ingrediente experiencial del puro placer y delectación del espíritu, lo que conduce a una religiosidad concéntrica y enfervorecida, donde, generalmente, el yo subjetivo sustituye al yo y al nosotros objetivo. En definitiva, la institucionalidad religiosa de antaño ha sido sustituida por una gran secularización estética y emotiva de la espiritualidad, que asimismo ha impulsado una liberada hedonización de la experiencia de fe.

2- LA SUBSISTENCIA DE LA RELIGIÓN

La muerte de Dios que apuntó Gabriel Vahanian, y que preconizó Nietzsche, supondría que consigo llevaría a la muerte de la religión. El sentido etimológico de la palabra, re-ligare, volver a unir, y la atribución histórica de carácter organizativa e institucional de pretender una conexión estable y universal entre hombre y Dios parecía que entraba en una fase de profunda depresión debido a la irrupción de la postmodernidad y la postcristiandad. Y aunque según Vahanian, la pérdida social del sentido de lo sagrado, la carencia de significado de los sacramentos, el menosprecio de cualquier sentido trascendental de la vida o la independencia del ser humano de la divina providencia podría implicar un claro declive de la religión; sin embargo, el hecho religioso, como organización común de fes, aún sin su carácter de institucionalidad sigue manteniendo su vigencia, puesto que continúa conservando la funcionalidad social. Que no existan exactamente los mismos anteriores valores sacros institucionalizados no implica que no exista religión cristiana, ahora constituida sobre otros principios teologales, incluso con definiciones puramente filosóficas. A la disminución de aquel antiguo sentido de lo sagrado, hoy crece una religiosidad de emotividades espirituales, en gran parte influenciadas por la hedonización de las emociones primarias. A la reducción del número de sacramentos, aparecen otros simbolismos religiosos, instituidos como nuevas formas de adscripción litúrgica, más modernizadas, particularizadas y autónomas. A la vertiginosa depreciación del sentido trascendental de la existencia, emerge la trascendencia de la vida del hoy y el ahora con una extremada atención al bienestar espiritual en tiempo presente. Al desapego de la divina providencia, crece una fuerte adhesión a una espiritualidad de pensamiento mágico.
Las religiones cristianas han adoptado un nuevo lenguaje. Mientras que en las antiguas religiosidades existía un conjunto de símbolos que invocaban sentimientos de reverencia y respeto lo sagrado, que estaban vinculadas a rituales o ceremoniales en los que participaba una comunidad de creyentes, en muchas de las actuales se aprecia un acercamiento a la magia o a aspectos fantásticos de formas espiritualistas, pretendiendo influir en los acontecimientos mediante modernas prácticas rituales, buscando el beneficio de alguien concreto en situaciones de dificultad, peligro o desgracia; ritos que, ancestralmente, solían implicar al brujo y al interesado. Aquí conviene apuntar que una de las diferencias más características entre religión y magia radica en que la primera actúa y se establece como un acercamiento a lo sagrado, mientras que en la magia lo sagrado desciende. Esta última derivación es la gran tendencia de la religiosidad evangélica de la poscristiandad.
La nueva religión cristiana de la postmodernidad es más autónoma y diversificada y, sobre todo, más antropomórfica que teomórfica. La experiencia de fe drásticamente ha tomado formas humanas. Si antes la religión se expresaba comunitariamente a través del lenguaje del misterio y la expectativa ante la divinidad en todos sus ámbitos, tanto arquitectónicos, escenográficos, vivenciales como litúrgicos, hoy aquel silencio atento, confiado y esperanzado se ha convertido en una especie de adoración al supremo conocimiento de lo revelado y a la experimentación de Dios en primerísima persona. De Dios se cree conocer todo: tanto el alcance universal de su manifestación y encarnación como todos los tiempos de su revelación; por lo tanto, la verdad de Dios hoy ya pertenece al hombre, quien parece saber interpretar a ciencia cierta todos los misterios eternos. El antropomorfismo de la religión cristiana actual ha creado un Dios colmadamente a imagen y semejanza del hombre y sus necesidades postmodernas. El cristianismo de la postcristiandad es una religión donde una cierta egolatría del conocimiento de lo divino personificado en la experiencia personal ha tomado un lugar que ya parece insustituible.
Es un hecho cada vez más incuestionable que la diversificada espiritualidad del siglo XXI básicamente se apuntala en una individualidad hedonista de comportamientos diversificados. El ejercicio placentero de lo espiritual es una de las marcas de nuestro globalizado mundo. Pero pese a que la autonomía de creencias conduce a una unilateralidad y singularidad de profesión de fe y prácticas, esa misma necesidad de ritualización y simbolismo también exige una multiforme puesta en común de la espiritualidad. Por ello, el cristianismo, convertido en multitud de microreligiones de ascendencia y tronco común, subsiste en razón de que esas numerosas microreligiones o denominaciones cristianas son entes unificadores e integradores del sentido de espiritualidad.
En el cristianismo de la postcristiandad, las particulares concepciones de lo sagrado, estandarizadas en rituales aparentemente más inteligibles que en el pasado, han convertido la actividad religiosa en una institución social necesaria, aún en su fragmentación. La atomizada aparición de iglesias locales y denominaciones evangélicas en los últimos decenios, pese a la aparente disgregación que presentan, en realidad siguen certificando la vigencia de las instituciones religiosas, ahora más disminuidas en cuanto a su poder social. Son un espejo de la pluralidad de la sociedad y sus individuos, determinadoras del hecho religioso. Incluso cuando dichas religiones no se postulen como religión o pretendan ser consideradas areligiosas, siguen siendo religión puesto que aúnan voluntades y muestran institucional y organizativamente el camino de la fe a sus fieles. Es por esta razón que, aunque ya no se ajusten al antiguo modelo de la cristiandad, las religiones son consustanciales con la sociedad y su organización social, porque, además de su función netamente espiritual, sociológicamente participan en la creación de mundos y dibujan proyecciones culturales.

3- LA PROYECCIÓN CULTURAL

La cultura consiste en la totalidad de los productos del hombre. Algunos de ellos son materiales; otros no lo son. El hombre también crea el lenguaje, tanto el concreto como el abstracto, y sobre su base y por medio de él también levanta un edificio de símbolos que impregnan todos los aspectos de su vida. Existen serias razones para pensar que la producción de la cultura no material ha ido siempre a la par de la actividad del hombre en el plano de la modificación física de su medio. Crear o transformar el medio físico desde lo inmaterial es esencia vital de la personalidad humana. La mayor parte de la cultura no nace de una actividad motora evidente y manifiesta, sino de la inmaterialidad, del pensamiento y de la interiorización. Así que, desde esta perspectiva, la religión no es más que una parte de la cultura no material: una proyección cultural intangible que genera elementos de reflexión, tangibles y perceptibles, construyendo concepciones y significaciones.
En la postmodernidad y la postcristiandad, la religión cristiana mantiene su identidad sociológica prácticamente intacta, puesto que sigue siendo proyección o ascendencia cultural[1] desde la espiritualidad. Pero en muchos casos esa proyección se diluye ante la gran oferta de nuevas propuestas que presentan un sinfín de posibilidades con nuevas experiencias espirituales. La sociedad se ha diversificado tanto cultural y espiritualmente, que el impacto del cristianismo podría llegar a resultar infructuoso precisamente por la multitud y variedad de ofertas y demandas. Y una de las limitaciones que ha impuesto la postmodernidad y la globalización a la religión cristiana tiene que ver con la influenciabilidad social. Al ver rebajada su incidencia en temas vitales de una sociedad, como la moralidad, la ética o la trascendencia, poco a poco ha ido declinando su resonancia cultural, pese a que en algunas áreas continúa manteniendo un fuerte protagonismo. No posee la misma visibilidad de la cristiandad, porque su lugar sociocultural lo han ido ocupando otras espiritualidades y conductas sociales que han tejido su propia ascendencia cultural.

Como es de suponer, existen grandes diferencias de proyección cultural entre catolicismo, protestantismo y evangelicalismo. Por su fuerte implementación a través de la historia, con el folklore, las tradiciones y las costumbres, el catolicismo mantiene consistentes arraigos en su proyección. Los componentes institucionales y socioreligiosos de la cristiandad han echado tantas raíces culturales en el pensamiento psicosocial del ciudadano occidental, que la religión se ha fusionado con la cultura hasta el punto de convertir fieles en adscritos nominales que presumen de su cultura religiosa católica sin prácticamente profesar la fe. Las procesiones de Semana Santa, los retablos y belenes navideños, las celebraciones rocieras o santeras, o las conmemoraciones religioso-familiares son evidencias del poder de su gran proyección cultural, incluso por encima de la validez o vigencia espiritual. Se aprecia una religiosidad tan socializada, que en muchos casos se ha convertido en una impenetrable resistencia cultural, atiborrada de contenidos absolutamente supersticiosos. Como veremos en un posterior capítulo, la superstición y el pensamiento mágico son los comportamientos espirituales más en alza en la postcristiandad.
En Occidente, el protestantismo y su directo descendiente, el evangelicalismo, se han vestido de distintos ropajes religiosos con sus propias proyecciones culturales. Se pueden distinguir tres estandarizados tipos: tradicionalista, renovacionista y aliancista. El primer tipo preserva su ascendencia social gracias a algunos aspectos salvables o asumibles de la tradición. Sin renunciar a una renovación estructural, litúrgica o funcional, el tradicionalismo mantiene un suficiente arraigo en aquellos antiguos valores que le han dado confiabilidad social y ascendencia cultural. La tradición es un dialecto inteligible y bastante eficiente comunicativamente que incluso en muchos ámbitos del evangelicalismo conforma un gran espacio de comprensibilidad. Por sí misma, la tradición también es ascendencia cultural, lo que conduce a crear puentes de aceptación para aquellas personas que, pese a la estereotipada pujanza de la postmodernidad, aún poseen referencias de comprensión y discernimiento espiritual que le son familiares o, en otros casos, descubren la gran e impresionable atracción que posee. La religión protestante de tendencias tradicionalistas, pese a renovarse y adaptarse, no rompe del todo con la belleza del misterio, la expectación ante lo divino o los rituales evocadores más clásicos. Su contenido mantiene una profunda capacidad de correspondencia ética, estética y también estática que la hace comprensible en el ámbito de una cultura aceptada y asumida.
El segundo tipo, el renovacionista, por lo general emplazado en iglesias de corte o tendencias más radicalmente reformistas, carismáticas o pentecostales, despliega una importante influencia cultural mediante la renovación o transformación de ciertos componentes teológicos, litúrgicos y costumbristas que contrastan vigorosamente con el medio religioso al uso y con la secularidad. Esta teológica y litúrgica posición proporciona un particular lenguaje de proyección cultural que, aparte de su auténtica incidencia espiritual, convierte en miméticas y expansionistas sus propuestas. El renovacionismo, en modo socioreligioso desde la radicalidad neotestamentaria, impulsa una nueva perspectiva que permite trazar puentes con posturas retraídas y huidizas del tradicionalismo, dotando de nueva vida y vitalidad espiritual la experiencia de fe. Obviando por supuesto cualquier observación de corte teológico que en este momento no corresponde, el análisis sociológico renovacionista presenta una proyección del espacio social y cultural muy atractivo, especialmente por la actualización de la estética funcional litúrgica y la efervescencia y emocionalidad de la propuesta.
El tercer tipo, el aliancista, generalmente ubicado en iglesias arribadas de la tradición evangélica y sumadas a la renovación cúltica, teológica y estética, acostumbran a ejercer una proyección cultural de influencia social y/o política. Su ascendencia la podríamos denominar de lobby o grupo de influencia. Y aunque en realidad no ejerzan directamente una presión política o social, la búsqueda de notoriedad y asociación con lo público en muchos casos manifiesta una clara intención de proyección cultural. Ante la dinámica irrupción de la postcristiandad, la evidente invisibilidad de proyección cultural de religiones, denominaciones, iglesias o entidades cristianas minorizadas, se ha ido sustituyendo por la búsqueda de acuerdos o alianzas sociopolíticas con las administraciones y poderes públicos. La exploración de pactos, compromisos, colaboraciones o creación de premios literarios o de cualquier otra índole conforman una simulada demanda de reputación social, permitiendo iniciar un incierto camino de restitución de la proyección cultural de gran parte del cristianismo postmoderno, en un intento de aproximación a la sociedad residente mediante diversas fórmulas de visibilización.
Por lo general, en muchas denominaciones y congregaciones protestantes y evangélicas, dos o tres tipos de proyección cultural religiosa indicadas se superponen o intercambian. La mayoría no se circunscriben a un solo tipo sino coexisten. No obstante, junto a ello cabe resaltar la acción solidaria de un significativo número de iglesias, en muchos casos consecuencia de la propia responsabilidad bíblica y espiritual y, en otros, resultado sociológico de la nueva religión de la Humanidad posmoderna: el altruismo, la filantropía y la generosidad, tal y como ya había apuntado el sociólogo Augusto Comte en el siglo XIX. Este nuevo tipo de conducta social humanitaria e integradora, proyectada a semejanza de los valores cristianos, en la actualidad se manifiesta como una religión de culto a la raza humana y a la concienciación de la realidad integral del prójimo como medio de alcanzar la salvación de la especie. Es el culto al destino universal del hombre, del que, a menudo y sin darse cuenta, la religión cristiana de la postcristiandad miméticamente se adscribe como una interesada proyección cultural filantrópica. El pensamiento humanista y postmoderno del siglo XXI también ha hecho mella en el cristianismo. Y es posible que, en no pocos casos y ámbitos, la influencia humanista esté afectando a la genuina dimensión del cristianismo de ser sal y luz como una expresión puramente espontánea y natural del amor que predicó y profesó Jesús

4- ¿RELIGIÓN O RELACIÓN?: EL DIÁLOGO

Por lo general, el cristianismo evangélico se autodenomina la espiritualidad de la relación, contrastando con una supuesta uniformidad estética, ritual y conceptual de la religión.[2] El manido lema es «relación, no religión». Desde dicho postulado se afirma con toda determinación que la fe que se profesa no tiene nada que ver con la institución de una religión sino que es una relación con Dios. No obstante, universalmente esta apreciación es prácticamente insostenible, pues es compartida por la mayoría de las espiritualidades del planeta. Desde las ancestrales religiones africanas y precolombinas hasta los ascetismos orientales, todos ellos subsisten por la relación con sus deidades.
Las espiritualidades precolombinas, con sus ritos animistas y totemistas, se dirigen hacia un supuesto dios con el que se relacionan, establecen dependencias y alcanzan cierta reciprocidad por medio de ofrendas, comunicación de espíritus, demonios o almas de los muertos. En las religiones afroamericanas predomina la experiencia. En sus ceremonias, rituales y trances místicos aparecen espíritus reales o imaginarios, buenos o malos, con los cuales establecen relaciones a través de intermediarios. Por su parte, el budismo —una religión no teísta— dispone de una serie de actos individuales y colectivos que proveen al devoto de una personal conciencia de comunicación y transmisión espiritual, por medio de mantras, puyas, preceptos o ti ratana vandana.  Otra de las espiritualidades, el Islam, tiene en la oración o salat a Alá, —dirigida hacia la Meca cinco veces al día— una de las actividades principales de su religiosidad, además del ayuno, el azaque  o la peregrinación a la Meca al menos una vez en cada particular biografía. El modo de vida espiritual islámico se basa en una relación personal entre Alá y el creyente, siguiendo la Sharia, el cuerpo de derecho islámico o código detallado de conducta.
Al igual que en la espiritualidad cristiana, el practicante africano, oriental o asiático cree ciegamente que entra en contacto con la deidad y que a través de sus ritos se introduce en una relación íntima y transformadora que le llevará al descanso de su alma. Es por ello que el popular tópico con el que pretende o desea autodistinguirse el cristianismo, especialmente el evangélico: relación, no religión, es una convención formulada en defensa de una particularidad, en un intento pretendidamente diferenciador, aunque ajena a la realidad sociológica y antropológica.
Sin embargo, el cristianismo experimentado e implicado es la religión del diálogo. El descubrimiento de la gracia de Dios, la comprensión de la obra cumbre de la cruz, la aceptación de su acto vicario, la transformación por el Espíritu Santo, el crecimiento en santidad mediante el ejercicio de la fe, la renovación de la mente por la oración, la comprensión bíblica y la acción del Espíritu Santo es un progresivo camino de diálogo revelador. No en vano el autor de Hebreos inicia su carta notificándolo: «Dios, que habló en otro tiempo a nuestros antepasados por medio de los profetas, y lo hizo en distintas ocasiones y de múltiples maneras, ahora, llegada la etapa final, nos ha hablado por medio del Hijo».  El diálogo conversado que se establece por la lectura de la Palabra y la oración es un constante intercambio de ideas, pensamientos, criterios y consejos que conforma una auténtica comunicación personal con la divinidad. Los patriarcas y profetas conversaban con el Señor, atendiendo a su voluntad.  Los discípulos manifestaron sus dudas e incertidumbres y preguntaron e interrogaron al Maestro, absorbiendo la profundidad de sus palabras.  Los cristianos de la iglesia primitiva establecieron cauces de comunicación por medio del Espíritu Santo con el Padre celestial y comprendieron cual era su misión.
El cristianismo experimentado e implicado es la espiritualidad del diálogo con Dios. No existe otra religión que consienta un nivel de conversación con la divinidad tan amplio como profundo, tan abundante como fructífero, tan progresivo como explicativo. Confiar en el Dios revelado en la Biblia implica amarlo, conocerlo y comprenderlo, estableciendo una conversación eterna que va más allá de la simple aceptación de formulismos, dogmas o rituales comunes.
En lo sociológico, todo lo expuesto nos lleva a definir la fe cristiana como una religión; sin embargo es una fe que se sitúa en el ámbito de la comprobación responsable, en un proceso individual no privativo y en un diálogo más profundo y recóndito que lo puramente socrático. Creer y entablar una relación personal con Dios tiene como eje sustancial un permanente proceso de comunicación espiritual de ida y vuelta mediante la Palabra y la oración bajo la iluminación del Espíritu Santo. Esta comprensión dialogada sitúa la fe en el ámbito de lo íntimo y personal, aunque omnímodamente proyectada en lo público. Consecuentemente, la esencia del cristianismo de la postcristiandad necesariamente no será la de una espiritualidad dependiente de actividades y manifestaciones colectivas sino que éstas serán consecuencia o participarán de procesos símiles o disímiles al ejercicio individual de la fe dialogada. Parafraseando el sentido integral y global del capítulo 11 de Hebreos podríamos decir que «sin fe dialogada es imposible agradar a Dios».

© 2018 Josep Marc Laporta



      [1] Concretamente apunto a ‘proyecto y ascendencia cultural’ en lugar de ‘cultura’, puesto que la religión no se puede considerar cultura por sí misma, sino parte participante de la cultura mayor de una sociedad.
     [2] Tomado y adaptado en parte de un artículo anterior del mismo autor: «La fe socializada».

· Cristianismo en la postcristiandad


© 2017 Josep Marc Laporta


·        Postmodernidad y postcristiandad
·        Resistencias del cristianismo
·        El reencantamiento espiritual
·        La disputa por la visibilización

Durante los siglos XIX y XX muchos indicios auguraban la inminente desaparición de la cristiandad en nuestro mundo occidental. Aquel cristianismo que se había mezclado tan fortificadamente con el estado, el poder, la economía y la cultura, poco a poco declinaría para dar paso a una sociedad ajena a ese modelo de totalitarismo religioso. El proceso secularizador en el cual el planeta estaba sumido confirmaba los pronósticos de que la religión institucionalizada cada vez más sería un asunto menos significativo para los ciudadanos de las nuevas sociedades, ahora más racionalistas, más científicas, más tecnificadas y más democratizadas. Para muchos, la globalización occidental de la religión era una pantalla pasada, donde la denominada irracionalidad colectiva debía dar paso a la ilustración del espíritu libre, derribando las autoritarias estructuras clericales, con sus instituciones dominantes y pensamiento único.


* POSTMODERNIDAD Y POSTCRISTIANDAD


A finales del siglo XX se acuñó la expresión «postmodernidad» para indicar una supuesta crisis del proyecto ilustrado que había nacido siglos antes. El término se admitió provisionalmente, a la espera del nacimiento de una nueva etapa histórica, merecedora de un nombre propio. Según el sociólogo Jean François Lyotard, el discurso elaborado durante la Ilustración, conocido como «modernidad», se basaba en la idea de la emancipación del ser humano. Las grandes ideologías de los siglos XIX y XX, denominados «metarelatos» por el mismo autor, atribuyen una direccionalidad a la historia estrechamente vinculada a la idea de progreso. La crisis de las ideologías de finales del siglo XX erosionó la confianza en la unidad del proceso histórico, fragmentando el discurso y posibilitando la aparición, en palabras del filósofo Gianni Vattimo, de un pensamiento débil.[1]

Pasaron los años, y la postmodernidad dio paso a un nuevo e incierto período de definición. En consecuencia, esta etapa se ha ido prologando en una especie de adolescencia que no acaba de dar señales de madurez. Se ha intentado encontrar nuevas expresiones para describir esta época: la ultramodernidad, la hipermodernidad, la segunda modernidad o la modernidad tardía. Pero, tal vez, lo que en realidad se apunte es que no estamos asistiendo al final de la modernidad, sino más bien a una etapa de desarrollo exponencial de las aportaciones de la modernidad tecnocientífica e informática. De esta manera sí que se puede recuperar el término «postmodernidad», de acuerdo al pensamiento de David Lyon, como si fuera una abreviatura conceptual relativa al conjunto de cambios vinculados a la difusión de las tecnologías de la comunicación y de la información, la aparición de una sociedad hiperconsumista y la emancipación humana respecto a la cristiandad.


La aparición y consolidación de la postmodernidad llevó al declive la cristiandad o, expresado en otros términos, condujo a la descristianización de la sociedad. En realidad fueron vasos comunicantes. Con la secularización del pensamiento y la multiplicidad de la información y los avances tecnológicos y científicos, lo religioso fue entendido como una rémora para el conocimiento ilustrado. Ya en 1961, el teólogo francés Gabriel Vahanian escribió un libro titulado «La muerte de Dios», en el que hablaba de la descristianización. Vahanian comentaba que la cultura secularizada de la civilización occidental había perdido el sentido de lo que era sagrado, los sacramentos carecían de significado y se menospreciaba cualquier sentido transcendental de la vida y la dependencia de la divina providencia, por lo que llegó a la conclusión de que, en esta mentalidad, «Dios está muerto». Estos tres elementos perder el sentido de lo sagrado, la ausencia de significado de los sacramentos o rituales de adhesión o iniciación, y el menosprecio a la trascentalidad y dependencia divina sitúan el inicio de un pensamiento liberado y autónomo respecto a la fe y la religión totalitaria.

Pero dos elementos más intervinieron en el declive de la cristiandad. Uno de carácter religioso y otro de secular. Hacia finales de la década de los 60, la teología de la liberación en América Latina y el feminismo entre los jóvenes urbanitas de la Europa occidental se popularizaron extremadamente. Primeramente, la teología de la liberación aportó una cierta secularización de los tradicionales dogmas cristianos, impulsando una fe muy socializada ante las necesidades reales de vida de los más pobres. La teología de la liberación escenificó el desapego de las sociedades occidentales respecto al monopolio de la cristiandad, con su granítica asociación socioreligiosa. En realidad, dicha teología ponía en entredicho todos los fundamentos de las tradicionales eclesiologías católicas y protestantes, al abogar por las penurias de las personas en su mayor necesidad, tanto física, social y espiritual. La cristiandad quedó en entredicho desde el mismo núcleo clerical.

Por su parte, el feminismo, o los feminismos, trastornaron todas las defensas de una sociedad de mayorías machistas y de unas instituciones eclesiales absolutamente centradas y concentradas en el hombre. Los cambios de mentalidad empezaron a dar sus primeros frutos en la liberación de la mujer en diferentes ámbitos de la vida cotidiana. La declinada cristiandad, aún asentada en la jerarquía masculina, empezó a dar bandazos en busca de justificaciones teológicas en uno u otro sentido. Algunas denominaciones cristianas, como las católico-romanas, aguantaron el envite; mientras otras, como las protestantes, empezaron a plantearse la función y el valor de la mujer en su generalidad teológica y litúrgica. Estos cambios religiosos de pensamiento advinieron a causa de la liberación social de la mujer, impulsada por el feminismo.

Además del feminismo y la teología de la liberación, los distintos movimientos ideológicos que se desarrollaron en esos tiempos de crecimiento económico, unidos al hedonismo, los avances tecnocientíficos y la reacción social contra las políticas conservadoras, consolidaron y perpetuaron muchas de las actitudes postcristianas. La cristiandad quedó reducida a los templos y círculos adyacentes, en gran parte vaciada de su gran poder social, económico, político y cultural.


* RESISTENCIAS DEL CRISTIANISMO


Ante el gran acecho de la postmodernidad y el final de la cristiandad, el cristianismo occidental tuvo que adaptarse vertiginosamente para subsistir y permanecer. La palabra subsistir, aunque en cierta manera pudiera parecer impropia, desde la sociología define muy bien su situación social en la postcristiandad. Perseverar con el mensaje eterno ante los grandes cambios que continuamente se iban produciendo, condujo a una gran, diversa y desigual mutación adaptativa, condicionada por las novedosas y múltiples circunstancias sociológicas.

Cuando se empezó a acuñar la palabra postmodernidad para indicar una supuesta crisis del proyecto que nació de la Ilustración la modernidad, entre las congregaciones cristianas emergió una difusa manera de entender el ocaso occidental de la cristiandad, sin una clara conciencia de los confines del suceso histórico. Muchas de las comunidades católicas y evangélicas que aún permanecían en su cómodo fortín religioso y que vivían amparadas por una sociedad cristianizada que les servía de marco explicativo y de referencia, no alcanzaron a vislumbrar el extraordinario cambio que se estaba produciendo. El acomodamiento bajo el marco social de la cristiandad les hacía incapaces de un fructífero análisis, por lo que la adaptación explorativa fue el camino.

Si en el catolicismo y en el protestantismo más tradicional, la primaria reacción fue una defensa a ultranza de los valores conquistados, la instintiva elección de las familias evangélicas fue renovarse o morir, en una adaptación más estética y coyuntural que de fondo y contenido sociológico. Esta urgencia, junto al reducto asociacionista en el que el evangelicalismo estaba instalado, condujo a un forzoso y encomiable intento de renovación del lenguaje, litúrgica interna y contactos y relaciones externos, sin embargo, de pensamiento débil y salvaguardia minoritaria. A pesar de simposios, conferencias y congresos celebrados por todo el mundo, gran parte de los planteamientos, frecuentemente teológicos, generalistas y poco sociológicos, dejaban el cristianismo en una cierta marginalidad social. Básicamente, los análisis se concentraban en diversos e interesantes aspectos de la acción misional, con valoraciones de implicación social amparadas en patrones aún anclados en mentalidades misioneras de tendencias colonizadoras. A modo de ejemplo, tanto en el Pacto de Lausana de 1974, como sobretodo en el Manifiesto de Manila de 1989 y en el Compromiso de Ciudad del Cabo del 2010, auspiciados por el Movimiento de Lausana, prácticamente no se aprecia ninguna referencia a la deriva occidental con la muerte de Dios, la postmodernidad y la postcristiandad.


En Occidente, el derrumbe de la cristiandad paulatinamente fue dejando en un vacío contextual la comunicación de la fe. El desapego y la falta de referencias de la sociedad respecto a lo religioso llevaría a nuevos escenarios donde la subjetividad sería el único marco de comprensión. La antigua influencia cultural de la cristiandad, tan llena de contenidos, informaciones, datos y referencias éticas y estéticas, en la postcristiandad no dispondrían del peso suficiente como para ser medio de comunicación. Si el código de transmisión no era el mismo, la comunicación estática y estética habría de concebir nuevas estrategias.

Si bien en el evangelicalismo surgió una adaptabilidad de urgencia a las necesidades sociales que llegaban a las congregacionespor ejemplo, en España mediante centros de rehabilitación de drogodependientes, la mayoría por casos de extrema necesidad presencial, en realidad la influencia metasocial de las comunidades quedó diluida por los vertiginosos cambios económicos, culturales y tecnocientíficos. No obstante, las liturgias y estrategias comunicacionales dieron un gran paso adelante: se adentraron en la búsqueda de expresiones más acorde a los tiempos, intentando una adecuación estética interna que, contradictoriamente, dejaría en el anonimato gran parte de sus propuestas externas.

Bastantes de las formas cúlticas actuales del evangelicalismo son producto de aquel pensamiento teológico y sociológico débil, producto de la escasa comprensión del auténtico alcance de los sucesos históricos. Influidos por la vertiginosa sociedad de la tecnología y de la información, que tanto desacralizaba lugares y modelos como comportamientos privados, las iglesias evangélicas se empujaron instintivamente hacia distintas adaptaciones litúrgicas con, hasta aquel momento, desconocidas estrategias de renovación. Fue la legítima urgencia de la adaptación. Y en medio de los vertiginosos cambios sociológicos, el pentecostalismo se postuló como el modelo teológico y sociológico a seguir.

Consecuencia paralela a la crisis ideológica occidental fueron los deseos de notoriedad de las congregaciones evangélicas que, pese a sus grandes y loables intentos de demostración social, realmente no encontraron un kerigma contextual que les acreditara. El histórico letargo interrogativo y crítico del cristianismo, cada vez se hizo más evidente en la dimensión y expresión interna y social de una espiritualidad hiperconsumista. El consumo interno de lo evangélico se cristalizó en una omnipresente monopolización de la industria del ocio espiritual, tanto en lo musical como en lo literario. A pesar de la positiva influencia que la industria cristiana ha podido aportar a un mayor y mejor discernimiento de la fe entre los creyentes, en la estructura religiosa de la postmodernidad y la postcristiandad la espiritualidad se ha convertido en una división del entretenimiento, un pasatiempo productivo de espiritualidad consumista. No en vano uno de los fines del capitalismo consumista es generar nuevas necesidades de consumo, que asimismo provoquen nuevas experiencias y dependencias.


* EL REENCANTAMIENTO ESPIRITUAL


No hay duda de que desde mediados del siglo XX el panorama religioso occidental ha ido cambiando progresiva y sustancialmente. La fatiga del cristianismo formal la cristiandad—, tanto católico como protestante, ha contrastado con un creciente interés por la dimensión espiritual del hombre y la mujer, centrado en el ser humano, ahora eje autosuficiente de toda experiencia espiritual. Algunos autores han definido este nuevo proceso de espiritualidad global como el «reencantamiento del mundo».[2] La sociedad se ha descubierto como entidad secularizada respecto a las religiones tradicionales, aunque sin desembocar en mayorías areligiosas o irreligiosas, sino en un viraje individualizado hacia una espiritualidad autónoma y libre, con una relación con la religión particular y privada. En este contexto, el fenómeno emergente por excelencia son las nuevas y diversas formas individualizadas de vivir la espiritualidad.

Esta fórmula socioespiritual de la postmodernidad se ha evidenciado particularmente en algunas comunidades carismáticas, con nuevas experiencias religioso-espirituales de cristianismo del super-yo. La formas cúlticas de expresión religiosa centradas en las emociones y en la introspección colectiva evidencia el gran impacto del renacimiento postmoderno de la espiritualidad consumista. Se podría considerar una división del tipo de espiritualidad de la postmodernidad.

La socióloga Grave Davie explica el cambio de paradigma con un sugerente ejemplo paralelo. La disminución de la práctica religiosa en Occidente y el renovado interés en la espiritualidad lo relaciona de manera análoga con las menguantes cifras de asistencia a las salas de cine. Esta realidad objetiva, en cambio no indica obligatoriamente que la gente haya dejado de ver cine. Han aparecido nuevos formatos, como Internet, YouTube, deuvedés o cadenas monográficas de televisión que permiten visionar películas sin tener que ir obligatoriamente a una sala de proyección de gran aforo. Este ejemplo ilustra la realidad de una religiosidad atomizada, donde la experiencia de fe no necesariamente es un acto gregario. En el catolicismo, el ejemplo nos lleva a observar la gran multiplicidad de convicciones religiosas, extremadamente particularizadas y fragmentadas, aunque no esencialmente por la desmembración de la institución romana sino por una unilateral decisión de los fieles, que han buscado una personalidad espiritual que les satisfaga a medida sin abandonar estética y conceptualmente la afiliación tradicional. 

El evangelicalismo, acostumbrado a reproducirse por denominaciones, en los últimos decenios ha reproducido su innato denominacionalismo en múltiples nuevas iglesias locales que dan salida a las diferentes y múltiples individualizaciones de la fe cristiana. El gran número de familias evangélicas, iglesias, congregaciones y pequeños núcleos de entidades paraeclesiales son una muestra del impacto del tipo cristiano de espiritualidad reencantada que enfrentamos en la postcristiandad.

Resultaría complicado definir la diversidad de las nuevas variedades de espiritualidad evangélica, tal vez porque son consecuencia directa de la complejidad del mundo. El zapping, el calidoscopio, el turismo de placer, los smartphone o los parques temáticos sobre cualquier cuestión son metáforas que describen un contexto cultural en plena diversidad que adopta una multiplicidad de formas según la demanda social o, simplemente, según el capricho aleatorio de los mecanismos de producción y difusión de modelos estéticos y organizativos. Es por ello que la diversidad de las manifestaciones espirituales son, en realidad, las propias de nuestra época, concordando con un sistema socioeconómico que se fundamenta en la diversificación de la oferta y en la flexibilización productiva. En las cristiandades evolucionadas, las de corte evangélico, la diversificación de la oferta se ha convertido en un modelo de espiritualidad al gusto y al punto, donde en muchos casos el creyente busca la complacencia de una fe satisfecha y colmada de arrobamiento que le proteja del mundo. Es la búsqueda de un nuevo tipo de cristiandad interior y de liturgias domésticas.


* LA DISPUTA POR LA VISIBILIZACIÓN


Ante una sociedad en constante ebullición, con la globalización de la postmodernidad y sin el abrigo de la cristiandad, el reto de gran parte del cristianismo ha sido la redefinición kerigmática como escudo de identidad social y espiritual, con readaptación teológica. La multiplicidad de espiritualidades ha obligado a reajustar los contornos de la propia creencia. Sin embargo, esta tarea de definición o redefinición ha traído consigo una gran disputa en la identidad evangélica. Las nuevas innovaciones o contradicciones morales, éticas, antropológicas y teológicas ponen en cuestión las antiguas miradas, más dogmáticas e irrefutables por su simple razón de ser y existir. La lucha por la redefinición teológica y kerigmática ha sido una de las mayores lidias del cristianismo contemporáneo. Ejemplo actual de ello es la discusión respecto a la normalización de la homosexualidad o los inacabables debates teológicos entre liberales y fundamentalistas. El deseo de visibilización social también requiere de una redefinición respecto a las nuevas preguntas de la postmodernidad y sus obligados replanteamientos teológicos.

Otros elementos de la postcristiandad han permeabilizado profundamente el latir sociológico de las congregaciones cristianas. Por causa de su innata disgregación eclesial y denominacional, exigente con la notoriedad, muchas comunidades han incorporado en sus entrañas los lenguajes de la postmodernidad, asumiendo las tecnologías de la comunicación e información como entes supremos de relación y adoración en los encuentros dominicales. La influencia de la tecnología ha proporcionado una gran habituación y dependencia, al tiempo que ha tecnificado la espiritualidad hasta el punto de convertirla en una expresión absolutamente mediatizada. Las iglesias protestantes son la avanzadilla del cristianismo en dependencia de la tecnificación para su adoración y alabanza cristiana. Prácticamente una subordinación.

Asimismo, el hiperconsumismo ha transformado la antigua y aquietada placidez religiosa de los templos en eventos ansiosos de experiencias sublimadas y ensalzadas que, por un lado pretenden despojarse del acecho de la postmodernidad actuando con sus mismas armas y, por otro, autoafirmarse siendo parte de su misma sociedad. Pese a una supuesta contradicción de ambas (tecnificación e hiperconsumismo) con el tradicional trasfondo del cristianismo, lo cierto es que para muchos parecen ser muy necesarias dentro de la compleja batalla del relato que presenta la postmodernidad, la postcristiandad y la globalización. Este aspecto merecería un más minucioso estudio.

La verdad es que resultaría complejo definir la amplia diversidad de prácticas y formas religiosas del cristianismo evangélico, seguramente porque son consecuencia directa de la complejidad y diversificación de nuestro mundo. Si el cristianismo es Cristo y su expresión social es la iglesia, en la actualidad la gran diversificación de propuestas y respuestas eclesiales evangélicas podría ensayarse como unilateralidades de supervivencia religiosa. La tendencia común es un individualismo colectivo que, para mantener a salvo su pervivencia, se escuda en su propia verdad interpretativa y celebrativa, construyendo su particular reino en medio de la fuerte secularización.

No obstante, ante un mundo tan globalizado y fragmentado, la multiplicidad de congregaciones, grupos y grupúsculos no deberían ser en sí mismos defectuosos comunicativamente, puesto que, en teoría, su diversificación geográfica podría alcanzar a más conciudadanos con ubicación en barrios y ciudades. Sin embargo y a pesar de convencidos argumentos evangélicos que relacionan estrechamente impacto testimonial con local abierto, este tipo de análisis no deja de ser una pura trampa conceptual e intelectual.

Por lo general y en la mayoría de lugares, las capillas son espacios reservados a liturgias internas, con cultos dominicales o entresemanales, con poca incidencia en el tejido social, asociativo o cultural del barrio, pueblo o ciudad. Y a pesar de muchos de los intentos de organizaciones evangelísticas en cuantificar detalladamente cuáles son los pueblos y ciudades que tienen testimonio cristiano, la realidad sociológica no concuerda con los datos estadísticos que se presentan. La simple contabilización de capillas, centros de culto y fieles, en lo sociológico no necesariamente indica impacto ni permeabilización de la sociedad residente. Su anonimato social así lo acredita. Solo son números: simples y frías estadísticas de consumo interno con pretensiones de extrapolación, que deberían ser analizadas junto a otras múltiples variables como, por ejemplo, la ascendencia en las relaciones institucionales, la inmersión en el tejido sociocultural, la participación en actividades ciudadanas, la cooperación en la solidaridad urbana, la micro y macropermeabilización testimonial, etc. Es por ello que, de entrada, el cristianismo evangélico no hace una correcta lectura de las propias estadísticas, porque simplemente las expone sacando conclusiones únicamente desde la simple presentación numérica. Evidentemente, los análisis resultantes serán exclusivamente disfraces interesados de la realidad, y su numeral crecimiento una simple contabilización, sociológicamente irrelevante. 


La multiplicidad religiosa y la diversidad de manifestaciones del cristianismo evangélico concuerda con un sistema socioeconómico que se fundamenta en la diversificación de la oferta y la demanda, y en la flexibilización productiva. Este tipo de pluralidad eclesial ha generado mundos religiosos paralelos, donde cada uno gestiona su propia economía espiritual como un distintivo poder social. Así se observa cómo veteranas congregaciones apuestan por notificar su deseo de relevancia religiosa con la construcción de templos multiusos, más adaptados a la contemporaneidad y de mayor visibilidad orográfica. Y aunque esos mismos cristianos defiendan con gran pasión su deseo de alcanzar a sus conciudadanos con sus nuevos y tecnificados templos, en realidad esconden la gran necesidad que tienen de encontrar su lugar  y espacio religioso-social en medio de la psotcristiandad y de un mundo conceptualmente adverso.

La unificación de grupos también aparece en el imaginario como una socializadora fórmula de visibilización. Por ejemplo, en España empieza a ser habitual que dos o tres iglesias de una misma población o distrito fusionen sus congregaciones en una sola comunidad, en un solo edificio, más preparado, más moderno, más funcional. Esta opción les parece muy interesante, más operativa y relevante para su relación conciudadana. Pero dejando aparte los encomiables propósitos espirituales, la unificación de dos o tres particularidades religiosas al final fácilmente se puede convertir en un interés de bien particular, de mejor producción para consumo interno. Este prototipo se ha reproducido por todo el país. Varias iglesias unidas han aparecido como una contemporánea fórmula de respuesta e implicación social, más compactada y resistente. El miedo a la residualización que la vertiginosa y secularizada sociedad impone, ha obligado a poner coto a las pequeñas particularidades creando otras mayores, con una aparente mejor capacidad de incidencia social. Sin embargo, a menudo esas uniones han desembocado en simétricos calcos religiosos de las anteriores comunidades. Las tendencias se repiten y, por inercias simpáticas, vuelven a generarse las mismas dependencias psicológicas al lugar de reunión, con las mismas rutinas, aunque algo remozadas, ubicando y centralizando toda la vida eclesial en mejores y más espaciosos templos. Seamos realistas, la unificación no siempre anuncia una victoria estratégica, también puede estar constatando una derrota sociológica.


Como apunté anteriormente, una de las derivaciones sociológicas de nuestras cambiantes sociedades es el culto a la individualidad, a pesar de agruparse o reunirse para fines comunes. En el cristianismo, y especialmente  en el evangelicalismo, las confluencias de intereses en grupos afines muchas veces adquiere formas litúrgicas de individualización social, donde la experiencia religiosa es una expresión totalmente personalizada de fundamentalismo subjetivo. Es un axioma: antropológicamente, cuanto más concentrada sea la liturgia, más tendencias fundamentalistas gozará; de todo tipo y carácter. En medio de un acosador mundo cambiante de interregnos, la religiosidad y la nueva cristiandad de uso local y congregacional, para ser efectiva y generadora de conciencia y convicción espiritual, se ve obligada a ser experimentada de manera muy celebrada y particularizada. El resultado de todo ello es un potente fundamentalismo subjetivo, que al mismo tiempo que necesita del grupo religioso para autoafirmarse, se aísla y legitima en su propia particularidad y percepción espiritual. El acento puesto en la experiencia personal dentro del paraguas de la comunidad, a menudo se asocia a la satisfacción físicoespiritual; es decir, del espíritu, pero entendido éste como habitáculo de un cuerpo sensorial que disfruta y se complace de y en la experiencia física de lo religioso. Consecuentemente, la gratificación individualista y fundamentalista convertirá la fe en una experiencia necesariamente sensorial mediante experiencias muy cenestésicas. El emotivo deseo de bienestar espiritual dentro de una sociedad absorbida por el consumismo dará lugar a una espiritualidad más ocupada en la gratificación personalizada e instantánea que en la búsqueda de una fe responsablemente implicada con la sociedad que le representa.


Para concluir. Una de las máximas de la sociología relacional es el teorema que resumido dice: la existencia social de algo o alguien queda demostrada por la directa agresión del otro. Este apunte expresa diáfanamente la actual invisibilidad del cristianismo occidental. Pese a su gesticulación social, activismo solidario, público conocimiento e incluso notorio arraigo, en realidad pasa desapercibido y permanece ausente para la sociedad puesto que no significa ni una provocación ni una amenaza. Ni tampoco su sola existencia pone en cuestión los modelos éticos y morales de la propia sociedad, a todos los niveles y en todas las circunstancias. No es considerada porque no molesta, no contraviene, no provoca. O no lo hace suficientemente. Esta es la realidad sociológica del cristianismo occidental de la postcristiandad, de gran contraste con la radicalidad social de la iglesia primitiva.

 

© 2017 Josep Marc Laporta




     [1] El pensamiento débil (pensiero debole) es un concepto acuñado por Gianni Vattimo confluyente con el movimiento intelectual más genérico de la postmodernidad, muy influyente en las décadas de 1980 y 1990.
     [2] Frédéric Lenoir. La metamorfosis de Dios. La nueva espiritualidad occidental. (Madrid: Alianza, 2005) Pág. 192-193.

· Sociología de las jerarquías eclesiásticas


© 2017 Josep Marc Laporta

     1-     Individualismo occidental y religión
     2-    Pirámides eclesiales y sociologías resultantes
3-    Identidad directiva y formación de grupos  
4-    Atributos y recursos del poder 
5-    Referencias bíblicas y antropológicas
6-    Jerarquía y autoculpabilidad

Por lo general, toda religión tiene sus estructuras jerárquicas. Es consustancial con la organización humana y la dinámica de grupos de todos los tiempos. Para que una comunidad se defina a sí misma con personalidad operativa, de acción y objetivos, necesariamente requerirá de liderazgos y eslabones directivos y administrativos, tanto en el marco de su pensamiento religioso como del mismo proyecto. Y si, además, la propia creencia tiene establecidos una serie de principios constitucionales respecto a la manera de gobernarse y conducirse, la realidad social de la comunidad o corporación religiosa se podrá analizar desde distintas disciplinas académicas como la sociología o la antropología.


INDIVIDUALISMO OCCIDENTAL Y RELIGIÓN
 

El cristianismo recibe gran parte de su praxis religiosa y derivadas sociológicas de las jerarquías eclesiásticas. A diferencia de las religiones y culturas orientales que sostienen una religiosidad más corporativa y copatrimonial, las occidentales tienen en la individualidad su principal peculiaridad, lo que, además de las pautas bíblicas, las convierte en piramidales, con cúpulas designadas o autoproclamadas. Los ciudadanos occidentales damos mayor importancia al yo que al nosotros, poniendo al individuo en el centro neurálgico de la culminación humana. Es una herencia directa de la cristiandad. Esta forma unipersonal de autorealización socioreligiosa proyecta la edificación de la persona por encima del bien colectivo, a veces entrando en conflicto con la propia comunidad.

Este primer apunte explica una de las realidades del cristianismo: el equilibrio de fuerzas entre el propio interés de complacencia espiritual y la bíblica y debida obediencia a los preceptores religiosos. Es la tensión entre dos ejes concéntricos que por su fuerte concepción de la individualidad y del yo, tanto se repelen como se buscan. Así que, muchas veces, las formas de relación religiosa del cristianismo tiende a la colectivización de individualidades necesitadas; a diferencia de las orientales, más copartícipes y cómplices de un bien espiritual común mediante la religión que les asiste. El occidental es más autor de su propia espiritualidad, mientras el oriental la asume desde el grupo. El occidental se expresa y edifica espiritualmente desde el yo; el oriental entiende su socorro religioso como una proposición común de la cual participa y se beneficia.

Que en el cristianismo la salvación sea un asunto personal e intransferible es, de hecho, un valor claramente diferencial de su personalidad religiosa, que invita a una determinada unilateralidad de pensamiento y acción. Esta realidad se observa con mayor nitidez en las denominaciones tardías provenientes de la Reforma protestante. Distintas familias evangélicas del siglo XX y el XXI tienden a una gran introspección e interiorización de la fe o, lo que viene a ser lo mismo, a una marcada individualización de la respuesta religiosa y consecuente socialización bajo esta perspectiva. La particular experiencia de salvación por la acción de un solo Mediador y Salvador, definirá el proceso social del nuevo creyente y su relación con sus pastores espirituales: una fe compartida en comunidad desde su propia particularidad, experimentación y observación.
 

PIRÁMIDES ECLESIALES Y SOCIOLOGÍAS RESULTANTES
 

No descubrimos nada nuevo si afirmamos que entre las distintas familias del cristianismo existen claras y sustanciales diferencias. Mientras que las iglesias católico-romanas y las nacidas directamente de la Reforma protestante mantienen un directiva eclesial de pirámide episcopal, con varios eslabones –papal, cardenalicios, nunciaturas, obispales, parroquiales, sacerdotales y diaconales–; en el evangelicalismo, las asociaciones de iglesias independientes y de una única figura pastoral representan una autoridad directa, más individual y autónoma, convirtiéndose en jerarquías descentralizadas o emancipadas de otras de estructura superior. Y aunque pueda ser compartida con un grupo directivo o conferido por la misma grey, de facto estas jerarquías son la máxima personalización de su soberanía religiosa y social.

La cercanía del liderazgo en las comunidades evangélicas ofrece una vitalidad, agilidad y espontaneidad que no poseen las católicas o reformadas clásicas, con más eslabones en su cadena piramidal. Tal vez por ello, las de corte evangélico tienden a ser más activas, dinámicas y más fácilmente adaptables y actualizables, ya que la correa de transmisión entre directiva y fieles es mucho más próxima e inmediata, facilitando familiaridad y naturalidad. Aunque, asimismo, también deja más vía libre a la aparición de corrientes espirituales de corte sectario. La razón estriba en el cono piramidal, muy corto, con básicamente un pastor y algunos diáconos, conformando relaciones sociales mucho más estrechas donde el líder es referencia viva y muy cercana. Por lo tanto, su influencia sobre los fieles será mucho más inmediata y próxima, lo que también posibilitará la observación psicológica de particulares reacciones y la consecuente corrección e incidencia directiva, a veces con actuaciones veladamente autoritarias de dominación y sujeción. Este mecanismo interventor consentido es el que promocionará un tipo de confianza sometida de los feligreses a su jerarquía, estableciéndose una norma de conducta y convivencia asumida y aceptada que podrá llevar a comportamientos de obcecación religiosa. La cercana ascendencia del líder sobre los fieles puede generar conductas de dependencia psicológica que en algunos casos podrían conducir al sectarismo, tanto en algunas de las áreas de la espiritualidad o religiosidad como en su contribución social.

Las estructuras más sedimentadas y jerarquizadas de las iglesias católico-romanas y las directamente nacidas de la Reforma protestante, como las luteranas o anglicanas, son organizaciones con correas de transmisión mucho más extensas, lentas y pesadas. La gran pirámide, con todos sus eslabones y enlaces, es más exigente con su propia dogmática fundacional y mucho más resistente a cambios y transformaciones. La figura de un papado o grupo directivo supremo más distante, fiscaliza con mayor potestad y suficiencia sus propios designios constitucionales. La fuerza del grupo estriba esencialmente en la fortaleza de la estructura jerárquica, a diferencia de las comunidades horizontales, como el evangelicalismo, cuya fuerza gravita en la conjunción y comunión espiritual y anímica entre liderazgo y feligresía. En este sentido es interesante notar cómo los grupos humanos cuyo liderazgo es de cono piramidal más corto y de mayor proximidad, pueden ser más permeables a distintas influencias, especialmente teológicas. Esta variable, junto a carencias de consistencia estructural con una gran diversificación y atomización, las convierte en sociedades de menor peso específico social.

Curiosamente, las iglesias piramidales tienen en la no competencia la pervivencia de su especie religiosa. La no competencia favorece que las instituciones religiosas se vuelvan holgazanas y tradicionales, careciendo de los incentivos necesarios para adecuar o proporcionar sus servicios de forma eficaz. Por su parte, las evangélicas y/o horizontales acostumbran a tener mayor competencia vital entre sí, lo que, de hecho, puede facilitar la aparición de nuevas comunidades, ya sea por crecimiento o multiplicación estructural (crecimiento que se da por la reparcelación de un grupo masificado); por división socioteológica interna (la que se da por serias disputas y discusiones teologales o sociales dentro de una iglesia local); o por  desmembración o segmentación denominacional (la que se origina por diferencias sociológicas o teológicas en un mismo grupo denominacional. VG.: en España, la división de 1955-56 de la UEBE, resultando en 1957 una nueva denominación, la FIEIDE). 


IDENTIDAD DIRECTIVA Y FORMACIÓN DE GRUPOS
 

Pese a que, por lo general, las iglesias cristianas se constituyen y establecen bajo distintos formatos organizativos, como congregacionalistas, asamblearias, colegiadas o jerárquicas, todas acostumbran a confluir en una figura central que por delegación corporativa reúne la voluntad y el propósito de la comunidad. La figura del obispo, sacerdote, pastor o anciano, sociológicamente es un agente que acostumbra a poseer suficiente capacidad, personalidad e idoneidad espiritual y social dentro del grupo como para establecer sus objetivos, ejerciendo una notable influencia socioreligiosa interna.

Si atendemos a la clasificación que Amy Gutmann describe en su obra ‘La identidad en democracia’, las cuatro principales categorías de grupos identitarios según los criterios de justicia democrática son los siguientes: los culturales, los voluntarios, los adscriptivos y los religiosos. Paradójicamente, en gran parte del cristianismo occidental, junto al último también confluyen los tres primeros. Lo cultural es consustancial con la creencia, puesto que en muchos casos creer es aceptar un pósito de tradición adquirida que asimismo le da sentido; el voluntariado es parte de la experiencia de fe comunitaria, ya que se participa de manera desprendida y no remunerada en los objetivos de la congregación; y, la tercera, la adscripción, es una forma de ser partícipe de una creencia y comunidad sin necesariamente ser parte activa o totalmente implicada en ella.

Estos tres conceptos de grupos identitarios, en muchos casos obligan a una actividad directiva muy mutante y adaptativa, incluso en círculos eclesiales piramidales fuertemente jerarquizados. La personalidad del liderazgo se manifiesta dentro de unos fluctuantes parámetros grupales en los que, aparte de las directrices bíblicas, existe un gran crisol de intereses y voluntades que puede dejar en franca libertad actitudes y acciones deliberadas de supremacía y sujeción. No se debería obviar que las iglesias parroquiales o locales tanto pueden abrazar a devotos con una religiosidad más cultural que espiritual, como que dispongan de connotaciones puramente adscriptivas a un pensamiento socioreligioso o que tengan un sentido del voluntariado muy implicado y desarrollado. Por lo tanto, la variabilidad directiva del liderazgo y de las dinámicas de grupo pueden ser muy diversas. 


ATRIBUTOS Y RECURSOS DEL PODER
 

El poder existe, aunque no haya nadie que lo ostente. Esta premisa sociológica explica resumidamente cómo el poder es una posición a ocupar y que, si uno no la conquista o la obtiene, la ocupará otro. El poder preexiste porque es un espacio de administración social absolutamente natural e invisible. Tiene su lugar, independientemente de si un actor intervenga o no. Incluso si alguien ceja en su responsabilidad, rápidamente será ocupado. Y, lo que es más trascendente, desde el momento que sea ocupado por quien sea, éste gozará de los atributos simbólicos y de la denominada gloria del poder.

El poder es consustancial con la actividad humana desde tiempos ancestrales. El príncipe lo ejercía en su sistema social; el sacerdote con sus feligreses, el patrón con su asalariado, el amo con su esclavo, el padre con su familia, la madre con su hijo, el adulto con los menores de edad y así sucesivamente en cualquier situación social donde dos o más personas estuvieran juntas. Y en las jerarquías eclesiásticas, el poder también es consustancial con su espacio social y espiritual.

El poder religioso es delegado y simbólico. Delegado porque la autoridad ha sido confiada y encomendada por una instancia superior, divina; y simbólico porque ostenta una representación materialmente intangible, por lo que puede ser suplantada con cierta facilidad. La realidad es que la delegación divina es, por una parte, un atributo de conciencia íntima aceptada y autoconferida y, por otra, delegada por la feligresía, que la asume simbólicamente como una encomendación incorpórea que se hace evidente en el propio ejercicio del poder delegado.

Pero, tanto en lo social como en lo religioso, esa delegación y simbolismo siempre ha colisionado con una realidad que ya apuntaba Max Weber en su célebre ‘Law in Economy an Society’: «el poder es la posibilidad de imponer la propia voluntad al comportamiento de otras personas. (…) Cuanto mayor es la capacidad para imponer esa voluntad y lograr un designio pretendido, mayor es el poder». El uso del poder es un atributo que crea adicción, por lo que muchas veces su ejercicio espiritual podrá sucumbir a la dependencia del mismo poder, de manera que, en gran parte, el que se mantenga un cierto disimulo de poder hará que la sumisión no sea tan perceptible o evidente a los que la prestan. Esto se aprecia con meridiana claridad cuando un líder religioso se muestra muy cercano y próximo a sus feligreses buscando, precisamente, su aprobación o la verificación de su poder. Y aunque esa proximidad sea deseable, muchas veces el anhelo y empeño de reconocimiento es la verdadera razón de la inminencia.
 

Siguiendo las propuestas de John Kenneth Galbraith, existen tres tipos de ejercicio del poder o instrumentos para ejercerlo o imponerlo: el poder condigno, el compensatorio y el condicionado. El poder condigno obtiene sumisión por la capacidad de imponer a las preferencias del individuo o del grupo una alternativa lo suficientemente desagradable o penosa como para que sean abandonadas esas preferencias. Evidentemente, en el término existe una cierta resonancia de castigo, como los latigazos del patrono en las galeras que espoleaban a los remeros si bajaban el ritmo. A un nivel menos terrorífico y trágico, el individuo se abstiene de decir lo que piensa, aceptando la opinión de otro porque la repulsa esperada puede ser demasiado dura. En el poder religioso, este modelo, sin la dureza del ejemplo de las galeras, se acostumbra a practicar obteniendo la sumisión infligiendo psicológicamente o amenazando de consecuencias adversas. En la espiritualidad, el liderazgo fácilmente puede imponer a sus feligreses la aceptación de determinados retos espirituales con claras amenazas de caos existencial si no se accede a su solicitud o postulación. Al mismo tiempo, la mayor conciencia en el devoto de ese poder delegado y simbólico dado por Dios, participará decisivamente en una mayor sumisión de su respuesta.

El poder compensatorio, al contrario que el condigno, obtiene la sumisión mediante el ofrecimiento de una recompensa afirmativa, a través del otorgamiento de algo valioso para el desarrollo personal y humano; en el caso del cristiano, para su crecimiento o beneficio espiritual. Cuando una jerarquía eclesial pretende una respuesta activa a su liderazgo, a menudo utiliza este mecanismo de contrapartida positiva. Se insta a la obediencia, la disciplina o a una evidencia de santidad para obtener un mayor bienestar espiritual o prosperidad física y material. En este caso, la alabanza, el halago o la adulación son mecanismos del poder compensatorio que fácilmente logran su objetivo de subordinación.

El poder condicionado se origina, instruye y proyecta mediante la creencia. La persuasión religiosa, la educación o el compromiso con lo que parece natural, moral, correcto o justo ayuda a que el individuo se someta a la voluntad de otro u otros. El cristianismo, ejercido desde el tipo de tradicionales autoridades religiosas, es un poder condicionado. La fuerza de una moralidad no está solo en su veracidad o autenticidad, sino en quien la representa y monopoliza. El ejemplo más evidente que tenemos es la Iglesia Católica, personificando y encarnando en su institución la creencia convertida en moralidad impartida. La capacidad de moralizar desde una creencia aceptada por el pueblo es un poder condicionado. Si aceptas esta creencia, deberás también aceptar y someterte a la autoridad que la regula y normaliza.

Bertand Russell afirmaba que el poder junto a la gloria continúa siendo la aspiración más alta y la recompensa más grande de la Humanidad. Así que el ejercicio pastoral de cuidado espiritual de la grey colisiona frontalmente con esa ambición tan terrenal de poder y gloria. En realidad, es una gran tentación. La seducción por la gloria de la representatividad, dominio y autoridad religiosa es una de las atracciones y deseos más grandes de los líderes religiosos de todos los tiempos. Y aunque no sea exactamente por esta razón de vanagloria, el apóstol Pablo escribe a Timoteo diciéndole que «si alguno anhela obispado, buena obra desea» (1ª Timoteo 3:1-7). Pero seguidamente le redacta una extensa y detallada lista con dieciocho requisitos que, necesariamente, habrán de ser preceptivos para el ministerio pastoral.
 

REFERENCIAS BÍBLICAS Y ANTROPOLÓGICAS
 

Si bien es cierto que las Escrituras, fuente de inspiración y guía del cristianismo, declaran expresamente que el sometimiento a los pastores es de obligado cumplimiento, también es plausible que esta bíblica obediencia no habría de ir en contra de la capacidad de criterio y discernimiento. La tensión entre el sometimiento pastoral y la libertad de pensamiento es, en realidad, la gran disputa sociológica de todos los grupos cristianos. La resolución de los posibles conflictos determinará el desarrollo ético, espiritual y social de los mismos.

Los pasajes que apuntan a un acatamiento de la directiva pastoral son suficientes explícitos para entender su estructura. Hebreos 13:17 lo expresa con meridiana claridad:

«Obedeced a vuestros pastores, y sujetaos a ellos; porque ellos velan por vuestras almas, como quienes han de dar cuenta; para que lo hagan con alegría, y no quejándose, porque eso no os es provechoso».

1ª Timoteo 5:17 define su dignidad:

«Los ancianos que dirigen bien los asuntos de la iglesia son dignos de doble honor, especialmente los que dedican sus esfuerzos a la predicación y a la enseñanza».

1ª Tesalonicenses 5:12-13 concreta la dilección que merecen:

«Os rogamos, hermanos, que reconozcáis a los que trabajan entre vosotros,  y os presiden en el Señor, y os amonestan; y que los tengáis en mucha estima y amor por causa de su obra. Tened paz entre vosotros».

Y, en buena parte, también se regula cualquier imputación a los responsables eclesiales:

«No admitas ninguna acusación contra un anciano, a no ser que esté respaldada por dos o tres testigos» (1ª Timoteo 5:19).
 

Por los documentos bíblicos enunciados se puede concebir que el ejercicio de la magistratura pastoral neotestamentaria es, además de bien especificada, claramente jerarquizada, aunque de cono corto. Junto a la necesaria regulación eclesial como cuerpo social, éstos y otros pasajes bíblicos apuntan a que las congregaciones primitivas podrían tener ciertas resistencias a la aceptación de la autoridad. Distintos sucesos geopolíticos del primer siglo indican una sostenida tensión social con agitaciones y perturbaciones del orden público. Es probable que los primeros pastores de la iglesia observaran cómo ciertos comportamientos sociales se infiltraban dentro de la comunidad de fe, lo que llevaría a disensiones y altercados de distinto tipo, índole y grado con llamadas a la paz (1ª Tesalonicenses 5:12-13). De esta realidad podemos llegar a comprender cómo el apóstol Pablo establece unas bases estructurales eclesiales, con sus propias nomenclaturas.

Bajo el vocablo griego presbuterion, se reúnen varios conceptos. Una de las palabras, episcopos u obispo (1ª Timoteo 3; 1ª Pedro 5:1-2:), también del griego, indica supervisor, vigilante o superintendente. Pero hay otros términos que tienen reminiscencias hebreas. La palabra poimen o pastor, traducida en Efesios 4:11, es una innovación epistolar que toma como modelo y referencia al Buen Pastor, Jesús (Juan 10:11). Y, también, Presbuteros o anciano tiene una simbología de dignidad, madurez y respeto a la sabiduría (Hechos 14:23), con claras influencias de religiosidades ancestrales, comunes en prácticamente todas las tribus, pueblos y razas. Los ancianos siempre fueron venerados, recibiendo un gran respeto de sus coterráneos, lo que les convirtió en árbitros y máximos consejeros de los sucesos cotidianos.

En la Biblia, tanto pastor como anciano son palabras que sugieren una fuerte connotación de cuidado y atención, al modo familiar. 1ª Pedro 5:2 apunta a «apacentar la grey de Dios», dando a entender que una de las principales funciones pastorales es alimentar, también al modo de familia. Por otra parte, Hechos 20:29-31 apunta a que la labor del anciano es cuidar, velar por las almas. No obstante, es interesante observar cómo el Nuevo Testamento acostumbra a mencionar dichas responsabilidades en plural, lo que parece indicar que la dirección y supervisión eclesial era más colegiada que individualizada.

Otros pasajes invitan a pensar en la función pastoral de gobierno. 1ª Tesalonicenses 5:12-13 llama a considerar a los que «os presiden en el Señor». 1 Timoteo 3:4-5 insiste en el mismo concepto de gobernanza: «pues el que no sabe gobernar su propia casa, ¿cómo cuidará de la iglesia de Dios?». Y 1ª Timoteo 5:17 reitera que «los ancianos que gobiernan bien, sean tenidos por dignos de doble honor, mayormente los que trabajan en predicar y enseñar». Este es un ministerio en el que la Palabra será y se convertirá en la verdad suprema: una autoridad delegada (Tito 1:9-11).

La gran concreción que se observa en los pasajes bíblicos sitúa la dirección y obediencia pastoral en un marco jerárquico de estructura tradicional. Es lo que vienen a expresar los vocablos anciano y pastor: una ordenación propia de sociedades patriarcales, dando la idea de que, para muchos cristianos del primer siglo, pertenecer a la comunidad de salvos también significaba ser parte de una familia en la que no solo se valoraba la fe salvífica, la adscripción y una voluntad de pertenencia, sino también la integración a un grupo reconocible, con sus grados y ascendencias. En 1ª Timoteo 5:19 se observa perfectamente el trasfondo patriarcal, con el cuidado y respecto a los ancianos de la iglesia, al no permitir acusaciones contra ellos a no ser que fuere respaldado por dos o tres testigos. Este modelo fue tomado directamente del sistema patriarcal hebreo, donde los ancianos no podían ser imputados sin pruebas suficientes o absolutamente concluyentes.

No obstante, la vida eclesial del Nuevo Testamento poco a poco crece en una mayor regulación y normativización. Así lo apuntan los escritos paulinos, tanto por su forma instructiva y aleccionadora como por la monopolización epistolar de Pablo al escribir la mayoría de las cartas neotestamentarias con una autoridad manifiesta. El apostolado que ejerce es una propuesta consecuentemente sucesora del rango discipular que estableció Jesús, lo que induce a pensar en un ángulo piramidal de cono estrecho apóstoles, pastores y diáconos en que lo directivo y supervisor será un valor consustancial para el ejercicio común de la fe cristiana. Sin embargo, muchas de las comunidades del segundo y tercer siglo, ya sea por la persecución y consecuente dispersión o por la adaptación a nuevas situaciones geopolíticas, tienden a ser menos piramidales y más horizontales. Esto se observa en formas organizativas de algunas comunidades del norte de África, donde la sencillez prima por encima de la sofisticación jerárquica, tan propia de siglos venideros. La corriente sociológica de estas dos centurias –II y III– era la de una jerarquía poco centralizada o uniformada, y mucho más colegiada; a diferencia del primero, donde se observa cómo preferentemente Pablo y otros apóstoles ejercen una autoridad común sobre diferentes iglesias en distintas regiones de Asia Menor.

La llegada de la Constanización a la Iglesia creó un nuevo orden donde la gran diferencia no estriba solo en mayor aparato jerárquico, sino en que éste se implementará en un radio geográfico mucho más amplio. En consecuencia, se constituirían más niveles de dirección para abarcar mejor la diversidad social, cultural y territorial. En realidad, la Constanización del siglo IV supuso la estructuración moralista de la fe mediante distintos escalafones de jurisdicción eclesial. No solo se regularían las conductas de los fieles sino también sus pensamientos, intenciones y actitudes resultantes. La gran expansión de los siguientes siglos convertiría el Estado en Iglesia y la Iglesia en Estado: una alianza que reforzará aún más el poder civil y político de las jerarquías eclesiásticas, con una fuerte vigilancia y control de la moralidad social. 


JERARQUÍA Y AUTOCULPABILIDAD
 

De las cuatro emociones básicas del ser humano alegría, tristeza, rabia y miedo, una de ellas es absolutamente fundamental para entender muchos de los comportamientos socioeclesiales de la historia. El miedo es una emoción de repliegue muy usada por las jerarquías eclesiásticas para dirigir, controlar o guiar a la grey hacia sus propósitos directivos. Los siglos más oscuros de la cristiandad estuvieron envueltos de una perversa administración del miedo, con incesantes llamadas a penitencias, indulgencias, contriciones y remisiones a fin de que el sencillo y temeroso devoto de a pie pudiera llegar a ganarse el cielo. La gran cantidad de pretextos, mentiras y falsedades que la Iglesia perpetró en la Edad Media y en los siguientes siglos para lograr que el pueblo se sometiera, llegó hasta el extremo de usar el recurso del miedo como método infalible de adoctrinamiento y sujeción.

Sin embargo, y especialmente en lo religioso, el sentimiento del miedo también acostumbra a ir acompañado de la administración de la culpabilidad. Evidentemente no me estoy refiriendo a la culpa del pecado original y a la enemistad con Dios que Jesús revertió en la Cruz, sino a la culpabilidad eclesiosociológica de alcance y connotación espiritual. Es la inoculación de una culpa de carácter socioespiritual que estimulará en el creyente un persistente temor y miedo por no hacer las cosas lo suficientemente bien en su deseo de alcanzar la benevolencia de Dios. La conciencia espiritual que nace de la soberana acción del Espíritu Santo en el creyente, que rearguye y guía en pensamientos y acciones, es intervenida por las jerarquías eclesiásticas inyectando el virus de la culpabilidad tutelada a fin de dirigir y controlar las vidas para un propósito más socioeclesial que espiritual.

Pero un eslabón más allá de la culpabilidad está la autoculpabilidad. Es decir, el control del individuo a través del depósito de una preocupación ansiosa respecto al propio desarrollo espiritual, haciéndole sentir permanentemente culpable de no alcanzar el cumplimiento de la ley de Dios o de ser tan indigno que nunca podrá satisfacer ninguno de los preceptos religiosos. Esta presión atemorizadora, al final creará un mecanismo de autoculpabilidad inconmovible y autogestionado. No necesitará que nadie le culpe sino que él mismo se autoinculpará continuamente. De esta manera, el proceso psicológico de la autoacusación espiritual cumplirá el objetivo de la permanente sumisión y obediencia a la jerarquía eclesiástica. Si el líder, mediante sus enseñanzas repletas de invocaciones religiosas a sentimientos atemorizadores, consigue que los fieles asuman e interioricen un sentimiento de autoculpa continuo y permanente, habrá conseguido una grey absolutamente obediente y sumisa por propia voluntad. La persistente provocación a un temor espiritual socializado en componentes básicamente eclesiásticos, realizada de manera continuada y dilatada en el tiempo, provocará en el cristiano una defensa y autocontrol ante ese miedo en forma de autoinculpación. 


La espiritualidad, por su propia intangibilidad social, es un profundo y vital proyecto del ser humano que, en su desarrollo religioso y eclesial, merece un cuidadoso manejo y exquisito tratamiento. Por ser un asunto del alma, de aquella área más recóndita e íntima del ser donde las certitudes, las evidencias y las creencias anidan en la más profunda verdad, es por lo que la intervención o administración de terceras personas, aunque sean presbíteros, habrá de ser igual de cuidadosa y respetuosa con las manipulaciones. La historia del cristianismo y de sus clérigos muchas veces no ha apuntado a esta cualidad. Vez tras vez la supremacía papal o pastoral, católica o protestante, ha sojuzgado y tiranizado a sus feligresías con cargas que ni ellos mismos podrían sobrellevar. El descaro y la insolencia llegó a límites de infamia y absoluta denigración humana. El ejemplo personalizado en la Iglesia Católica de la Europa de la Edad Media es una evidencia de cómo la inoculación del sentimiento de autoculpabilidad en la población puede llegar a trastornar individuos, pensamientos y personalidades, dominando de este modo naciones enteras e imperios.

Sin embargo, en contra de lo que podría parecer, en la actualidad las jerarquías eclesiásticas, tanto católicas, protestantes o evangélicas, continúan inoculando el sentimiento de culpabilidad y autoculpabilidad, al modo de la Edad Media, mediante otras formas tal vez menos evidentes, pero administradas igualmente con explícitos controles intervencionistas a través de sermones y predicaciones. La insistencia pastoral a generar una culpa constante y permanentemente no resuelta, llamando a un tipo de santidad eclesial de asistencia a cultos y reuniones, a múltiples actividades dentro del marco de la congregación, a dar y diezmar más y más, y a una vida de santidad que se insinúa que permanentemente quedará insatisfecha, es un método de adiestramiento y disciplina congregacional cuyo fin, en realidad, es el control social con egoístas fines socioeclesiales de carácter puramente local.

Este antiguo modelo clerical de autoculpabilidad moral y religiosa a la grey se sigue impartiendo en muchas congregaciones de hoy en día; muchas de ellas de un constante y estabilizado crecimiento numérico, con grandes programas, cuidadas instalaciones y admirables ministerios cúlticos y sociales. Y otras, sin tanto crecimiento y objetivos cumplidos, sin pretenderlo, también caen en la predicación de sentimientos de culpabilidad mezclados con versículos de la Biblia. Dentro de los misterios de la fe y de la espiritualidad humana, la utilización o administración de la culpabilidad como procedimiento de dirección espiritual es una deleznable actitud jerárquica que menosprecia y menoscaba la libre autoridad e intervención del Espíritu Santo. La trampa de predicar con los artificios del temor, culpabilizando ‘muy espiritualmente’ a otros de su poca fe o llamando a una santidad de carrera de obstáculos puramente humanos es, en realidad, el argumento de pastores que, tal vez sin quererlo, toman la congregación como rehén de sus propios objetivos y aspiraciones humanas.

Pero la función pastoral más sincera, honesta y sencilla es, simplemente, «apacentar la grey de Dios que está entre vosotros, cuidando de ella, no por fuerza, sino voluntariamente; no por ganancia deshonesta, sino con ánimo pronto; no como teniendo señorío sobre los que están a vuestro cuidado». (1ª Pedro 5:2-3). En el gran mercadeo de oferta y demanda de consumidores de cristianismos de nuestros días, apacentar voluntariamente, sin ganancias deshonestas y sin pretender ejercer ningún señorío ni posesión sobre la grey, es la autoridad más auténtica y más decente que un pastor, anciano u obispo pueda ejercer. 



© 2017 Josep Marc Laporta