· La liturgia (1)

© 2019 Josep Marc Laporta

1-     Elementos constitutivos

2-    Tentativas y contextualización

3-    Influjos litúrgicos

 

La palabra o el concepto liturgia no es nada ajeno a la iglesia cristiana de la postcristiandad, pese a que a veces se tienda a desdeñar por su concordancia con otras significaciones, aparentemente estáticas o tediosas, como ritual, ceremonia o solemnidad. En una traducción etimológica fácil de entender, liturgia es el conjunto de actos indentitarios que forman parte de un culto público. Así que todos los actos que se realizan en público, por pequeños que sean e incluso los más modernos y novedosos, tienen su liturgia, su forma de proceder, puesto que es consustancial con el mínimo orden de eventos a desarrollar en una celebración religiosa de cualquier índole. Liturgia es consustancial con ‘dos o tres que se reúnen en mi nombre’, porque donde hay personas que se reúnen para un fin siempre habrá algún tipo de orden, disposición y componentes y formas de realizar el encuentro, por insignificantes que sean.

El meollo de la liturgia no estriba en si tiene que existir o no, porque siempre habrá, en cualquier lugar y condición religiosa. Lo neurálgico es si la liturgia derivará en autoreferencial y endogámica; si absorberá tanta cualidad estética y ornamental que al final se convertirá en un fin, en una razón de ser con vida propia y su consecuente procedimiento de espiritualidad moralizante. Y, como aspecto teológico, si la liturgia incorporará elementos de interlocución con la divinidad, ejerciendo como sumo sacerdote y mediadora, continuando en ella y por ella la obra de la redención. En definitiva, la cuestión es cómo lo ritual se confunde con la ética y cómo lo que en principio tiene rango de viva representación, inteligible simbolismo o sencilla regulación se constituye en fe y acapara la creencia por su propia esencia existencial.

1- ELEMENTOS CONSTITUTIVOS

Las referencias constitutivas de la liturgia cristiana de todos los tiempos surgen, indudablemente, de la figura de Jesús. Los Evangelios registran las primeras narraciones donde el Salvador se muestra como hijo de una familia que vivió según la ley de Moisés. Fue circuncidado al octavo día (Lucas 2:21), hizo los protocolos del sacrificio de la purificación (2:22), peregrinó anualmente con su familia al templo para la fiesta de la Pascua (2:41), enseñó en las sinagogas (Marcos 1:21; Mateo 4:23; Lucas 4:14) y presentó sus credenciales divinas en ellas (Lucas 4:17-21). También se acercó al templo, aunque no consta que participara en los sacrificios ni en los rituales; pero celebró las fiestas de Israel. Y, como hecho destacado, rememoró con sus discípulos la cena de la Pascua, momento en que inauguró un nuevo tiempo al introducir el recordatorio de su sacrificio salvífico mediante el simbolismo del pan y el vino.

Es más que probable que junto a sus padres recitara más de una vez muchas de las tradicionales oraciones hebreas. Aprendió y pronunció el Shemá Israel (Escucha Israel), la oración matutina (Marcos 12:29), y también las alabanzas berakoth (Marcos 6:41; 8:7; 14:22-23). Pero su participación en las celebraciones judías no le implicaron integralmente ni afectaron al propósito de su misión. Criticó duramente el laberinto ritual hebreo cuando describió la verdadera observancia del sábado (Marcos 2:18.28) o cuando expulsó a los vendedores del templo (Marcos 11:15). También exigió una actitud recta en los sacrificios, y tanto en las ceremonias públicas como en la oración reclamó la ética de la privacidad y la discreción (Mateo 5:23; 6:5; Lucas 18:13), especificando en conversación con la mujer samaritana el auténtico alcance del culto a Dios: «Los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad». (Juan 4:23). Y como parte del proceso y cumplimiento de su ministerio pascual fue bautizado por Juan el Bautista (Lucas 3:21; Mateo 3:13; Marcos 1:9).

Sin embargo, toda aquella compleja y complicada liturgia heredada del judaísmo prácticamente quedó reducida a un pequeño acto simbólico: el partimiento del pan y el compartir el vino, con el escueto encargo de «Haced esto en memoria de mí» (Lucas 22:19). En realidad, la más evidente ordenanza litúrgica de Jesús tan solo es partir el pan y beber el vino en recuerdo suyo; y, como dos implícitas referencias contextuales se observa la oración y el canto de un himno. Y más allá de estos tres componentes registrados por los evangelistas, bautizar al que creyere es el único mandato y, consecuentemente, clara disposición litúrgica que se entrevé (Mateo 28:19). Pero en ningún pasaje bíblico ni de manera encubierta o enmascarada se enseña o insinúa nada sobre ropajes sagrados, acciones protocolarias, cultos de una o dos horas, genuflexiones, adoraciones de personas e imágenes, persistentes alabanzas, grandilocuentes oraciones, sistemáticas predicaciones o simbolismos absolutistas. Nada de ello dejó como expreso legado a la Iglesia que más tarde se consolidaría. Ni tampoco la oración parece pretender una gran ritualidad pública, ya que su  enseñanza en el Padre nuestro la emplaza a un ámbito más personal e íntimo, aunque también se expresara comunitariamente (Mateo 6:9-13). La invitación a recordarle mediante el pan y el vino parece tener alguna similitud con lo que podríamos denominar un mandato litúrgico. Y junto a ello el apremio de la oración como contacto con el Padre, la invitación al canto y la institución del bautismo para los que creyeren.

Así que estos escuetos y concisos elementos dan una idea bastante precisa de que la misión de Iglesia que Jesús esbozaba era estar en el camino, mezclados con las personas, anunciando su salvación entre los pueblos y las naciones. Por un lado, ir por todo el mundo; es decir, no permanecer ni habitar ningún lugar concreto para defender una posición ritual o unos derechos religiosos, sino ir y salir para estar, no para volver y establecerse. Y, por otro, reunirse periódica y puntualmente para conmemorar el definitivo sacrificio de Jesús mediante el pan y el vino, con la oración, el canto y el bautismo de nuevos creyentes como componentes necesarios.

Entonces, desde la perspectiva de la postcristiandad y desde los modernos y confortables edificios religiosos, la pregunta que surge es ¿por qué la cristiandad occidental y oriental identificó y asentó el ejercicio de su fe en el enclave de un templo y un lugar estático? ¿Por qué esos edificios son acaparadores de grandes y embelesadoras liturgias y encuentros cúlticos? ¿Por qué los rituales y los servicios religiosos han ocupado la mayoría del tiempo de la misión de la iglesia de la cristiandad y de la postcristiandad? ¿Por qué el culto al simbolismo y a las representaciones estético-religiosas invaden las iglesias? ¿Por qué una iglesia se define como iglesia cuando posee un lugar de reunión determinado con un horario de cultos establecido y una liturgia que ocupa la práctica totalidad de su tiempo vital como congregación?

2- TENTATIVAS Y CONTEXTUALIZACIÓN

Tras la ascensión de Jesús al cielo, los apóstoles incluyeron la predicación de la buena noticia de la resurrección como parte imprescindible de su ministerio. Predicar, comunicar, anunciar las buenas nuevas era su razón de ser. Y también enseñar, discipular o instruir a los creyentes. Un acto de connotaciones litúrgicas. Hechos de los Apóstoles indica con mucha concreción que «perseveraban en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en el partimiento del pan y en las oraciones» (2:41-42). Pero también notifica que seguían participando en el culto del templo, al mismo tiempo que «comían juntos en las casas, partiendo el pan con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios» (Hechos 2:46). Estos componentes fueron tentativas litúrgicas de los primeros cristianos buscando una identidad contextualizada a la herencia recibida del Maestro. Y junto a ello seguían participando en los actos cultuales del templo, concretamente apunta a la oración «en la hora nona…» (3:1).

Tras esta primera mirada general a la iglesia primitiva sobre los elementos que se podrían identificar como litúrgicos, tanto en Hechos como en Apocalipsis también aparecen detalles concernientes a la vida cotidiana. El bautismo y la consecutiva imposición de manos para recibir el Espíritu Santo (Hechos 19:5; 8:15-17) se convierten en elementos medulares de la liturgia misionera. Asimismo, la celebración de una comida de carácter distintivo con toda la comunidad es el momento adecuado para que, como conclusión del acto, se parta el pan y se beba de la copa como señal y anuncio de la muerte del «Señor hasta que Él venga» (1ªCorintios 11:20-26; 10:16-17). También se observa una inclusión práctica: las ofrendas para los santos, realizadas el primer día de la semana. Según 1ª Corintios 16:2, se recogen ofrendas «según se haya prosperado». Y como parte vital del caminar de la iglesia primitiva se ora, a veces muy espontáneamente (Hechos 16:25), y en otras ocasiones en busca de una personalidad litúrgica o como contextualización de una propia manera de entender la vida cristiana. Así es que ya sea dentro de los rituales judíos como fuera de ellos, la oración común o participativa es parte imprescindible de la vida cristiana, con hincapié en la gratitud, acción de gracias y súplica (Efesios 5:18-20).

Uno de los elementos que en la última cena presidida por Jesús asoma por derecho propio es el canto. Mateo indica que «habiendo cantado el himno salieron al monte de los olivos» (Marcos 14:26; Mateo 26:30). A pesar de que la reseña a un himno sea muy escueta y sin ninguna explicación adicional, la anotación deja en clara evidencia que el canto era parte integrante de las reuniones entre los discípulos y Jesús. Consecuentemente, pronto el canto se populariza en la Iglesia primitiva. En distintos pasajes del Nuevo Testamento se menciona repetidamente la necesidad de hablar «unos a otros con salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y alabando al Señor en vuestros corazones». (Efesios 5:18-20; Colosenses 3:16-17). Dejando a un lado interpretaciones sinónimas o antónimas, el doble registro de Efesios y Colosenses apunta a que la música estaba tomando un lugar más que destacado dentro la liturgia primitiva. Probablemente mucho más que en presencia de Jesús. La forma en que Pablo menciona el canto mediante aparentes sinónimos o especificaciones, parece indicar que la liturgia de las congregaciones dedicaba un tiempo inconcreto pero profuso a la expresión de fe y alabanza con la música.

Otra de las adiciones apostólicas es la unción con aceite en el nombre del Señor para que Él sane a los enfermos y obtengan asimismo la remisión de los pecados (Santiago 5:14-15). La acción de sanación no es un acto centrado en los ancianos o pastores sino en el Salvador. En el sacrificio pascual de Jesús como hijo de Dios se concentra toda liturgia. Y gradualmente va tomando un nuevo rumbo. En lugar de celebrar las fiestas hebreas, las costumbres de la sinagoga y la observancia de las leyes mosaicas, ahora todo pasa por la persona de Jesús en el poder del Espíritu Santo. Cristo es el verdadero y único Cordero pascual sobre quien cualquier orden, contenido y forma cúltica se fundamenta (Gálatas 3:8-11; Colosenses 2:16; 1ª Corintios 5:7).

3- INFLUJOS LITÚRGICOS

Sobre el papel, entre los elementos litúrgicos de la Iglesia que Jesús preconizó y los de la Iglesia primitiva existen algunas pequeñas diferencias. En su concreta enseñanza ministerial el Maestro solamente dejó a sus discípulos dos ordenanzas que, por su propia identidad comunitaria, progresivamente se convertirían en constituciones litúrgicas. Por un lado, la institución de la cena del Señor; y, por otro, el bautismo. Estos dos elementos fueron propuesta de naturaleza conceptual para la futura Ekklesía. El partimiento del pan sería el recuerdo permanente de la génesis de la salvación; una vuelta al origen, a la cruz de Cristo, eje centrípeto sobre el que debería pivotar la fortaleza espiritual de la comunidad y, al mismo tiempo, un anuncio. Y el bautismo supondría un acto más antónimo: la expansión centrífuga en la proclamación de las buenas nuevas de salvación y su evidencia y confirmación pública.

Es evidente que junto a estas ordenanzas —prácticas que por su cumplimiento en comunidad adquirirían carácter litúrgico—, el canto y la oración también tendrían participación. Jesús cantó con sus discípulos (Mateo 26:30; Marcos 14:2), aunque no enseñó sobre cómo ni dónde ni de qué manera hacerlo. Este aspecto es muy interesante y revelador para entender el trasfondo cultual y su verdadera propuesta. Pero el Salvador también oró con sus discípulos o en presencia de ellos (Juan 11:41-42; Lucas 24:30; Lucas 5:12-16; Juan 17:6-19; 17:20-25). Y en este caso sí que les enseñó a orar y, específicamente, se ocupó en mostrarles cómo la oración era una relación directa con el Padre y de qué manera debían hacerlo, e incluso cuánto y cómo. La distancia que hay en la enseñanza de Jesús entre el canto y la oración es muy significativa para entender cómo en la postcristiandad la balanza pesa del lado erróneo. Pero circunscribiéndonos ahora en las congregaciones neotestamentarias, cantar y orar fue una expresión comunitaria que, desde la pronta venida del Espíritu Santo, se convertiría en una indeleble marca litúrgica. Sin embargo, la invitación a orar sin cesar y en todo tiempo da una idea bastante aproximada de la revolución que significó la oración para Iglesia primitiva (1ª Tesalonicenses 5:17; Efesios 6:18).

No obstante, los primeros cristianos también se organizaron de acuerdo a su cosmovisión hebrea, desde donde surgieron otras actividades comunes que alcanzarían sentido litúrgico. Al partimiento del pan, el bautismo, las oraciones y los cantos, se añadirían diversas prácticas de reminiscencias hebreas. La unción con aceite, utilizada en el Antiguo Testamento como marca de santidad y dedicación al Señor es una de ellas (Éxodo 25:6; Levítico 8:30; Números 4:16). El aceite de la unción, descrito en Éxodo 30:22-25, fue dado por Dios a Moisés. De uso exclusivamente sacerdotal, debería ser manufacturado según el arte del perfumador, por los sacerdotes del linaje de Aarón o levitas, también llamados Kojenim. Y aunque en ningún pasaje se indica que el aceite tuviera un poder especial, su aplicación sí que tenía un gran simbolismo.

En el Nuevo Testamento, concretamente en los Evangelios, tan solo se menciona en dos ocasiones. En Lucas 7:46, María unge los pies de Jesús en un acto de adoración. Y en Marcos 6:13, los discípulos hacen lo mismo con los enfermos para sanación. Es probable que éstos hubieren aprendido este proceder de Jesús, pese a que en ningún momento se observa que el Maestro diera instrucción alguna. Sin embargo, esta práctica, habitualmente ejecutada en un ámbito privado o más reducido, parece transferirse a la Iglesia primitiva como ritual. En Santiago 5:14-15 los ancianos ungen a los enfermos para sanación. De todo ello se entrevé que de alguna manera existe un puente entre la enseñanza veterotestamentaria de la unción como simbolismo de acción divina o marca de santidad, con la posterior apreciación de que ungir a los enfermos con aceite alcance una significación de sanación, pese a que existe una clara distancia en el valor y la condición del simbolismo.

      Por otro lado, el lavamiento de los pies en la última cena significó una clara enseñanza de servicio de parte de Jesús hacia sus discípulos (Juan 13:6-9). Fue más un acto didáctico y ejemplarizante que una ordenanza o componente litúrgico. Las habituales condiciones de polvo y suciedad de aquellos tiempos y la necesidad de atención social y deferente, dieron paso a que el Salvador mostrara que lavar los pies no era exclusivamente una simple costumbre de hospitalidad e higiene, sino una viva expresión evangélica de servicio desinteresado y abnegado entre iguales. La sorpresa de los discípulos fue mayúscula. Y aunque la invitación del Maestro a hacer lo mismo entre ellos podría ser una incitación a que la Ekklesía convirtiera este acto en una estricta forma litúrgica (Juan 13:12-17), más bien parece un simbolismo muy circunscrito a la socioantropología de la época. Sobre todo si se observa que las epístolas solo dan fe de ello en una ocasión, cuando el apóstol Pablo lo menciona dentro de un extenso listado de virtudes cristianas de servicio en referencia a las viudas (1ª Timoteo 5:10).

Algunos de estos supuestos nos conducen a observar cómo la cultura religiosa de aquel tiempo también participó en el establecimiento de rituales o formas litúrgicas de la nueva Iglesia, ya fueren privadas o comunitarias. La cultura aprehendida y sedimentada tiene un valor didáctico y formativo en las nuevas disposiciones. Por lo que se refiere al canto y la música, la Iglesia recibió testigo tanto de los ejemplos vividos con Jesús como de la gran influencia de la cultura religiosa hebrea y sus referencias de cumplimiento. Jesús cantó con sus discípulos en la última cena, antes de subir al monte de los olivos a orar. Al acabar el Pesaj se acostumbraba a recitar o cantar el Alel o Halel (Salmos 115-118) y después el Gran Alel (Salmo 136), por lo que es factible que el himno que cantaran fuera el Salmo 136. Esta probabilidad insinúa que algunos componentes rituales hebreos incidirían determinantemente en la constitución litúrgica de la nueva Iglesia. E incluso sería muy normal que no hubiera discusión formal respecto a dichos elementos. Más que aprendidos, algunos protocolos cúlticos eran muy aprehendidos.

Cuando Pablo escribe a los Colosenses y a los Efesios —ciudades griegas de Asia Menor—, indicando cómo debería ser el canto de los himnos, salmos y cánticos espirituales, está dando por sentado que la alabanza y acción de gracias musicada tenía un marcado carácter antropológico, sociocultural y espiritual. Antropológicamente, porque provenía de las raíces del mismo pueblo hebreo: era consustancial con su formación e identidad ancestral. Cultural y sociológicamente, porque el canto era parte de su contemporánea cultura y una manifestación muy habitual en diferentes ámbitos sociales, tanto hebreos como griegos. Y espiritual, porque poseía un marcado acento de comunicación íntima y de fe expresada desde el corazón.

Jesús fue bautizado por Juan el Bautista en el Jordán, una narración que recogen los cuatro evangelistas (Mateo 3:13-17; Marcos 1:9-11; Lucas 3:21-22; Juan 1:29-34); y la Iglesia obedeció al mandato de «el que creyere y fuere bautizado será salvo» (Marcos 16:16). Pero el bautismo tenía reminiscencias hebreas en el rito de la purificación del agua. En hebreo, el término mikve significa cualquier reunión de aguas, aunque se utiliza específicamente en la ley judía para las aguas de baño o para la inmersión ritual. El episodio de Naamán y Eliseo, narrado en Reyes 5:9-14, con la inicial negativa del primero a bañarse siete veces en el río Jordán explica la gran cotidianeidad bautismal en las sociedades hebreas. Una realidad socioreligiosa que ocupaba el pensamiento social. En tiempos pretéritos a la época de Jesús, el edificio de la mikve era tan importante como la sinagoga; incluso podía tener prioridad sobre la construcción de una sinagoga. Así que la inmersión en las aguas era tan importante que el sumo sacerdote la llevaba a cabo en el Día de la Expiación, Yom Kippur, o delante de los sacerdotes que  participaban en el servicio del Templo.

Es interesante observar que la Mishná atribuye a Esdras un decreto en que cada hombre debe sumergirse antes de orar a Dios o estudiar; incluso distintos grupos de judíos realizaban inmersiones rituales todos los días para asegurar su preparación para la venida del Mesías. Otros, como los esenios, lo hacían diariamente para limpieza interior y exterior. Y en tiempos del Nuevo Testamento se advierte cómo en las cercanías del Templo habían muchas pilas para la purificación. En recientes excavaciones arqueológicas se han encontrado 48 mikvaot o pilas de inmersión diferentes cerca de la escalera que conduce al complejo del Templo. Y, por su parte, Flavio Josefo aporta el dato de que incluso durante los años de guerra, las leyes del ritual de inmersión fueron más estrictas. Por otro lado, el sumo sacerdote tenía piscinas especiales de inmersión dentro el templo, dos de las cuales se mencionan en la Mishná.

Todo ello nos lleva a examinar, una vez más, los tres elementos anteriormente mencionados. En el bautismo neotestamentario también hay aspectos antropológicos, socioculturales y espirituales que inciden de manera superpuesta. La raíz antropológica determina un valor estético y formativo al acto bautismal. Para los judíos, y al mismo tiempo para otros pueblos circundantes, la inmersión para purificación o ritual de limpieza era formativa de la propia cultura. Eran sus raíces. En cuanto a lo sociocultural, en la época de Jesús el bautismo era tan conocido y reconocido como para nuestros días sería lavarse las manos antes de comer. Era un acto absolutamente entremezclado con la cultura religiosa y social. Y respecto al valor espiritual, la conciencia íntima de cumplimiento en Cristo sería determinante para la nueva disposición en la Iglesia primitiva. La trasposición de conceptos facilitó la comprensión por la nueva utilización de elementos muy conocidos. La Iglesia se formó en base a elementos rituales o litúrgicos bien sabidos, aunque con una nueva definición espiritual. La cena pascual judía se transformó en el partimiento del pan y el beber del vino. El bautismo de purificación mutó en bautismo de confirmación y testimonio. Los cantos de salmos antiguos cambiaron en nuevos himnos y cánticos espirituales. Las oraciones, cada vez más comunales y públicas, se convirtieron en la columna vertebral de la Iglesia. Y la predicación participada —no dictada— y compartida —no impartida—, sería otra de las enseñas litúrgicas: el anuncio de las Buenas Nuevas de salvación y la instrucción de las verdades eternas (Hechos 2:1-20; 4:2; 5:42; 8:4, 5, 12, 25, 40, 35; 10:36; 11:20; 13:5, 32-33, 38; 14:7, 15, 21; 15:7, 35; 16:10; 17:3, 18, 23; 20:24, 27; 26:23).

Poco a poco las costumbres cultuales veterotestamentarias fueron perdiendo su influencia. El culto antiguo se abolió en el sacrificio de Cristo, por tanto los cristianos buscaron formas de expresión litúrgicas que no pendieran estrictamente de los modelos pasados, aunque las reminiscencias antropológicas y culturales fueran determinantes. En esa búsqueda de una personalidad propia que les identificara, aún sin pretenderlo persistieron en algunas dependencias, pero pronto encontraron una identidad no contaminada. Muchas de las discusiones neotestamentarias están muy relacionadas con un proceso desjudaizante (Hechos 15:1-35). Y en ese trayecto de identidad propia, la liturgia también tuvo que encontrar su perfil propio.

Pero en las sociedades eclesiales del futuro, la antropología y cultura de cada pueblo determinará muy marcadamente el norte de cada congregación y grupo de iglesias, tanto respecto a las formas de organización como a sus liturgias y rituales. La miscelánea de culturas, sociedades y particularidades antropológicas diseñarán diferentes modelos que poco a poco crearán una cultura religiosa cristiana cada vez más ajena a los orígenes neotestamentarios. Esta acumulación de culturas, sedimentadas en preceptos, tradiciones y ritos, tensionará definitivamente el culto cristiano hasta el punto de llegar a resultar irreconocible respecto al origen. Y con el paso de los siglos, el acopio de proyección alcanzará la postcristiandad, afectando con nuevas referencias antropológicas, culturales y sociales la genuinidad de la fe y el culto cristiano.